Deleuze pour non-philosophes

Aller en bas

Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:41

1/ Approche générale

Deleuze tente une philosophie hors représentation, une métaphysique de mouvement délivrée de toute transcendance. Une chose n'a pour lui pas de sens en soi, elle en prend quand autre chose s'en empare. Les choses ne sont jamais données (c'est pourquoi la philosophie se doit de créer les concepts) et le sens s'inscrit toujours entre elles (pas d'essences). Ce qu'on pourrait dire "donné", c'est la diversité : c'est depuis le divers qu'il s'agit de différencier les choses. La vie est rencontre, interaction, soit autant d'événements qui servent de matière à penser : la philosophie n'a pas à partir de sujets ou d'objets supposés donnés alors qu'ils sont justement les inconnues de l'équation. Tout événement est le produit d'une rencontre, d’une relation à l’altérité, toute rencontre est virtuellement porteuse de sens et par là-même problématique. À travers ses manifestations ponctuelles, l'événement lui-même est ce qui fait sens dans la rencontre, la relation (l'événement absolu est l'événement d'une vie).

Avec la représentation, on pense ce qui est déjà pensé. Mais quand la pensée est une expérience directement liée aux problèmes concrets, il n'y a plus à passer par la médiation des catégories : le réel nous pousse à penser les choses empiriquement, et ce à partir de signes qui nous interpellent. Un signe nous affecte d'abord à travers une intensité avant qu'on n'en envisage le mouvement qui le sous-tend, puis il est perçu sous forme d'altérité, et comme tel virtuellement porteur d'un autre regard que le nôtre : un point de vue susceptible d'exprimer au autre monde possible. C'est ainsi que les signes nous affectent, nous impliquent, nous poussent à penser : c'est à partir d'eux qu'on pense. Ainsi on est amené à réévaluer le sens des choses, mais à partir de ce qui nous apparaît comme important, intéressant. Il ne s'agit pas tant de connaître ou d'expliquer que de penser ce qui doit l'être. Deleuze ne s'intéresse pas tant à la vérité qu'au sens : ce n'est qu'en faisant sens au sein d'un plan subjectif qu'un concept peut prendre une valeur au sein d'un champ de vérité.

La pensée est rêve, blessure, épreuve, elle naît d'une intuition qui est toujours liée à une expérience d'être, à une épreuve d'être ; cette intuition nous engage et nous induit à nous fabriquer une image du pensable (plan d'immanence). Ainsi la philosophie se dédouble en une image de la pensée et une matière de l'être tissées l'une sur l'autre. Mais une image où sujet et objets ne sont plus au centre du savoir. L'être est pris dans les devenirs de ses rencontres, il ne se partage pas suivant les exigences des catégories de la représentation, ce sont les choses qui se répartissent directement en lui. Il compose avec sa propre individuation, au carrefour des singularités qui le traversent et des intensités qui le peuplent. Chaque modification d'un point de vue déplace sa position, modifie son devenir. L'individuation est la seule échelle acceptable de sens, l'immanence d'une vie le seul témoin de l'univocité de l'être. Le concept de sujet n'est plus une forme a priori, mais le produit d'une synthèse passive opérée à même l'expérience.

La vie est interactions, mouvement. Le mouvement engendre des formes nouvelles à partir de l'interaction entre les choses. Les choses s'agencent entre elles selon leur proximité, leurs qualités, leur rapport de forces virtuel, selon les spécificités des contextes etc, avant que de possiblement s'incarner (en tant que nouveauté) dans ce qu'on appelle le réel (Deleuze parlera plutôt d'actualisation puisque le réel est mouvement). Le virtuel est au mouvement ce que l'actuel est à la forme : il est l'ensemble des mouvements souterrains d'une sorte d'usine de production du réel ; l'actuel lui est l'ensemble des réalisations formelles que les mouvements du virtuel engendrent.

Pour Deleuze, la pensée est expérience. Elle a à différencier les choses depuis l'inconnu de l'événement, à faire émerger les singularités qui s'y rapportent. Tout événement est rencontre et donc agencement, multiplicité. Comprendre comment les choses interagissent entre elles permet de déterminer à quel type de multiplicité le problème se rattache. Une multiplicité n'est jamais unité, elle est dimension, intensité, déterminations : autant de singularités qui ne peuvent évoluer sans qu'elle ne change de nature. L'un ne se dit que du multiple au lieu que le multiple se subordonne à l'un comme au genre supérieur capable de l'englober. Comprendre consiste à remonter depuis l'actualité vers les virtualités qui l'ont produite.

Si l'expérience empirique est plus propice à cerner les faux problèmes que l'interprétation intellectuelle, il n'en reste pas moins qu'il s'agit de trouver les vrais problèmes, tout autant que d'élaborer des concepts supposés y répondre. Chaque problème est pris à hauteur d'homme, dans son actualité, là où il nous interroge ; chaque concept qui s'y rapporte développe son propre espace spécifique de pensée. Mais chaque concept interagit avec l'ensemble des concepts : une cohérence de l'ensemble de chaque plan conceptuel doit se retrouver au sein du plan d'immanence, plan philosophique de pensée où les concepts opèrent sans cesse de nouveaux découpages, font résonner sans cesse de nouvelles connexions de par la perspective qu'ils déploient.

Le concept devenu indépendant de l'idéal de la représentation, l'objet de la philosophie deleuzienne n'est plus la vérité mais le sens :
Une théorie philosophique est une question développée, et rien d'autre : par elle-même, en elle-même, elle consiste non pas à résoudre un problème, mais à développer jusqu'au bout les implications nécessaires d'une question formulée. Elle nous montre ce que les choses sont, ce qu'il faut bien que les choses soient, à condition que la question soit bonne et rigoureuse (...) On voit combien sont nulles les questions posées aux grands philosophes. On leur dit : les choses ne sont pas ainsi. Mais en fait il ne s'agit pas de voir si les choses sont ainsi ou non, il s'agit de savoir si est bonne ou non, rigoureuse ou non, la question qui les rend ainsi.
(Empirisme et Subjectivité)


Dernière édition par chapati le Mar 26 Juin - 14:09, édité 3 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:45

2/ Signe (c'est quoi un signe ?)

D'abord un extrait d'un texte de Zourabichvili tiré de son livre consacré à Deleuze (Deleuze, une philosophie de l'événement) :
Une conception de l’objet philosophique se dégage. La pensée ne s’exerce pas à dégager le contenu implicite d’une chose, mais le traite comme un signe - le signe d’une force qui s’affirme, fait des choix, marque des préférences, affiche en d’autres termes une volonté. Affirmer, c’est toujours tracer une différence, établir une hiérarchie, évaluer : instituer un critère qui permet d’attribuer des valeurs.
Ce texte nous convie à observer le fonctionnement de la pensée, à l'apparition même de la nouveauté que fait pour nous tout "événement" (voir section 4 pour les spécificités de l’événement deleuzien).

L'événement nous fait signe, la pensée le perçoit comme "un signe". Elle l'envisage comme se référant au contenu d'une chose qui viendrait nous affecter (et l'on ne devrait l'envisager en terme de sujet/objet que dans le cas où il nous pose directement, je veux dire "concrètement" problème, soit un tout autre genre de problème que celui de mettre un savoir en cohérence). A travers la nouveauté qu'on en perçoit, c'est bien à l'altérité que nous confronte l'événement. Pas d'événement sans altérité. Cette nouveauté dérange nos habitudes, on la perçoit comme un "signe" de quelque chose qui monte à notre conscience.

Un signe n'est pas une force qui "ferait des choix" ou "marquerait des préférences", c'est le traitement par la pensée qui le rend ainsi : la pensée traite ce qu'elle perçoit (ou intuitionne) de l'événement comme porteur d'affirmation, de volonté : elle l'envisage comme une force parce que cette intrusion nous dérange, nous affecte, affecte notre vision des choses, affecte les habitudes de pensée qui pour nous font sens (celles de la pensée routinière de la représentation). Cet affect est donc une intrusion, et cette intrusion n'est autre que la possibilité d'un autre point de vue, un point de vue qui semble nous remettre en question (remettre en question l'ordre de notre représentation). Et ce point de vue, le fait est qu'on ne le rejette pas a priori puisqu'il nous pose suffisamment problème pour qu'on tienne à le penser ! Quelque chose donc nous fait signe et nous force à penser.

Du coup, c'est quoi, la force là-dedans, ce dont parle Zourabichvili ? Ce n'est rien d'autre que ce qui nous force à penser (c'est tout le sens de l'implication qui nous fait faire corps avec l'événement). Et c'est en cela que Zourabichvili peut dire que la force "affirme" (donc il n'est pas question ici de forces inhérentes à un objet extérieur).

Laissons-le conclure :
Ainsi les forces qui s'emparent de la pensée sont-elles celles du sens même. La pensée devient active parce qu'elle éprouve un rapport de forces entre points de vue. L'acte de pensée n'est certes pas inconscient, mais s'engendre inconsciemment, en deçà de la représentation".


Dernière édition par chapati le Lun 30 Avr - 17:34, édité 3 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:47

3/ Patchwork 1 : Mouvement, processus, flux

Deleuze pense la vie en termes de mouvement, qu'il traduit en "flux". ‬Les flux sont des processus qui se croisent, se rencontrent, se coupent, se recoupent, et "produisent" du réel.

‪On pense les choses en terme de causes et d'effets, soit de "forces". Pourquoi des forces ? Parce que c'est ainsi que la pensée se représente l'action des choses : à partir d'un avant et d'un après. L'événement nous affecte, produit des émotions, des sensations en nous ; il nous fait passer d'un état de conscience à un autre, quelquefois d'un état d'être à un autre : il agit donc sur nous "comme une force".

Dans la façon de penser qui cherche à comprendre à partir des événements, on part de ce que l'on en perçoit, en intuitionne, en expérimente, et on tente de remonter vers l'origine de ces événements. Si l'on pense en terme de mouvement : flux et agencements de flux sont ce qui est à comprendre, à retrouver (un flux c'est à la fois antérieur et concomitant à son actualisation dans l'événement). Il s'agit de comprendre "comment ça marche", soit comment tels flux propres à l'événement se coupent, se recoupent, s'agencent etc.

Deleuze dit "flux". Pourquoi des flux ? Tout simplement parce qu'il n'est rien de plus neutre que ce terme pour dire le mouvement. Son ambition d'origine est de sortir de la représentation, en tant qu'image de la pensée, et des présupposés de la philosophie traditionnelle sur l'identité des choses : il veut restituer le mouvement et l'immanence dans la philosophie. Or y a-t-il ‪présupposé ou transcendance dans une métaphysique de mouvement ?‬ Personnellement j'en vois pas.  ‬‪Enfin, existe-t-il sinon de "l'immobile", du transcendant ?‬ ‪Peut-être. On n’en sait rien. Se prononcer serait de l'ordre du présupposé, affirmer une philosophie depuis ce type de prémisses, d'axiomes, une spéculation totalement hasardeuse.

‪C'est peut-être ça le "matérialisme" de Deleuze : peut-être que l'esprit spiritualise la matière et/ou que la matière matérialise l'esprit : en attendant, la philosophie veut comprendre ce qui peut l'être (et non savoir l'incompréhensible). Et comprendre, ça passe par la raison (qui n'a rien de transcendant).‬ Deleuze dit que la transcendance, c'est plus de la philosophie mais déjà de la religion. La transcendance, ajoute-t-il, n'explique rien : elle bloque plus le processus de pensée qu'elle ne le favorise (en tous cas, dès qu'on la pose en axiome, l'invitant ainsi dans l'explication des choses). ‪Et si comprendre passait par quelque chose d'indicible, sans doute que la pensée philosophique ne pourrait plus rien pour nous, qu'il ne serait plus question que d'autre chose, de savoir peut-être, et donc finalement de science. Mais si le job de la science c'est de savoir sans croire, celui de la philo, c'est de ne pas croire plus que savoir (telle est peut-être la "sagesse" du philosophe). L'une est la limite de l'autre.

Enfin, pourquoi le mouvement ? Parce que pour comprendre, c'est le mouvement qu'il faut penser, et pas les outils qui ne sont que des repères. Parce que seul le mouvement fait concrètement sens, dans la mesure où il est porteur de devenirs tout à fait concrets.

"L'abstrait n'explique rien, il doit être lui-même expliqué : il n'y a pas d'universaux, pas de transcendants, pas d'Un, pas de sujet (ni d'objet), de Raison, il n'y a que des processus, qui peuvent être d'unification, de subjectivation, de rationalisation, mais rien de plus. 
Ces processus opèrent dans des "multiplicités" concrètes, c'est la multiplicité qui est le véritable élément où quelque chose se passe (…) Les unifications, subjectivations, rationalisations n'ont aucun privilège, ce sont souvent des impasses ou des clôtures qui empêchent la croissance de la multiplicité, le prolongement ou le développement de ses lignes, la production du nouveau (…) 

Quand on invoque une transcendance, on arrête le mouvement, pour introduire une interprétation au lieu d'expérimenter. 
L'interprétation se fait toujours au nom de quelque chose qui est supposé manquer. L'unité, c'est précisément ce dont la multiplicité manque, comme le sujet, c'est ce dont manque l'événement ("il pleut"). 
Les processus sont des devenirs, et ceux-ci ne se jugent pas au résultat qui les terminerait, mais à la qualité de leur cours et à la puissance de leur continuation (...) 
Il n'y a pas d'universaux, mais seulement des singularités. Un concept n'est pas universel, mais un ensemble de singularités dont chacune se prolonge jusqu'au voisinage d'une autre.
 (…) Je conçois la philosophie comme une logique des multiplicités.
(Pourparlers)


Dernière édition par chapati le Lun 30 Avr - 17:45, édité 5 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:48

4/ Patchwork 2 : Evénement (qu'est-ce qu'un événement deleuzien) ?

Un événement c'est une rencontre, une relation, c'est une altérité qui rentre en contact avec nous, qui nous apparaît comme nouveauté et nous affecte. Un événement ça a le pouvoir de produire quelque chose en nous qui peut nous modifier, nous faire grandir peut-être, évoluer en tous cas : c'est donc que ça touche au sens, à quelque chose qui pour nous fait sens. Toute altérité avec laquelle on rentre en relation et qui nous affecte est virtuellement porteuse de sens (et donc susceptible de participer à notre individuation). Un événement, c'est quelque chose de virtuellement porteur de mouvement, donc de changements, de devenirs, d'individuation, et donc de sens. Et l'événement absolu, c'est une vie.

Il y a un joli cours de Deleuze qui je trouve illustre très bien sa définition de l'événement, en voici un résumé que j'en ai fait :

Joe Bousquet, c’est un auteur trés curieux. Il a reçu une blessure par éclat d’obus, pendant la guerre de 14/18. Il en est sorti paralysé. Il a vécu dans son lit, a beaucoup écrit, pas du tout sur lui heureusement, sur quelque chose qu’il estimait avoir à dire. Une phrase de Bousquet dit "ma blessure me pré-existait, j’était né pour l’incarner".
Ça parait d'un orgueil diabolique : "je suis né pour l’incarner". Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu’un évènement n’existe que comme effectué (il n’y a pas d’événement non-effectué, il n’y a pas d’Idée platonicienne de la blessure), mais en même temps, il faut dire les deux : il y a dans l’événement toujours une part qui dépasse, qui déborde son effectuation.
Un événement n’existe que comme effectué dans des personnes, des choses, des états de choses. La guerre n’existe pas indépendamment des soldats qui la subissent. Sinon on parle de quoi : une pure idée de la guerre, qu’est ce que ça veut dire ? Je dois donc maintenir que tout événement est de ce type, et en même temps soutenir que dans tout événement il y a quelque chose qui déborde son effectuation.
Ce quelque chose c'est ce que j’appelle l’individuation propre à l’événement, qui ne passe plus par les personnes ni les états de choses. Et c’est là ce qu’il faut bien appeler "la splendeur d’un événement". A la fois il ne peut pas ne pas être effectué et il déborde sa propre effectuation... comme s’il avait un "en plus", un surcroit, quelque chose qui déborde l’effectuation par les choses, dans les choses et par les personnes.

Alors on comprend Bousquet quand il dit : "le problème, c’est être digne". C'est sa morale à lui, "être digne de ce qui nous arrive", quoi que ce soit, que ce soit bon ou mauvais. L’événement à la fois s’effectue dans les corps et n’existe pas sinon, mais contient en lui-même quelque chose d’incorporel. "Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner". Elle s’effectue en moi mais contient quelque chose qui n’est plus "ma" blessure, c'est "il" blessure... d'où "être digne de ce qui nous arrive", quoi que ce soit : de la merde, une catastrophe ou un grand bonheur.

Il y a des gens qui sont perpétuellement indignes de ce qui leur arrivent, leurs souffrances, leurs joies. Je crois que c’est ceux qui font le centrage sur la première ou la seconde personne, c’est ceux qui ne dégagent pas la sphère de l’événement. Etre digne de ce qui nous arrive, c’est dégager dans l’événement qui s’effectue en moi ou que j’effectue, c’est dégager la part de l’ineffectuable.
(tiré de : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=215)


A travers ce texte, on commence à démêler les rapports entre l'empirisme cher à Deleuze ("expérimentez, n'interprétez pas") et le transcendantal.

l'événement pur dans sa vérité éternelle, indépendamment de son effectuation spatio-temporelle, comme à la fois à venir et toujours déjà passé (...) comprendre sa neutralité, son impassibilité, son indifférence aux opposés (...) c'est tout autant l'objet d'une sagesse orientale (dans le Zen, le tir à l'arc devient "non-tir") ou stoïcienne (quand la promenade se fait "promenade incorporelle") que celui de tout être qui se veut libre.
(http://vadeker.net/humanite/philosophie/vocabulaire_deleuze.pdf)


Dernière édition par chapati le Mer 23 Mai - 2:06, édité 5 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:49

5/ Patchwork 3 : Immanence

Deleuze on le voit, est en total désaccord avec la philosophie de la représentation, la philo "traditionnelle" donc : sa conception de la philosophie, c'est question de comprendre plus que de savoir, ou encore de comprendre plus que tendre vers une sagesse. Deleuze faisait de la philosophie mais disait se sentir métaphysicien. Ce que j'en comprends, c'est qu'il est sans cesse question de sens dans sa pensée (mais sans a priori quant à des origines ou des fins).

Dans son dernier livre, "Qu'est-ce que la philosophie", il veut différencier clairement la philo de ce qu'elle n'est pas : pour lui, philosopher c'est créer des concepts et tracer un plan d'immanence.

Créer des concepts, sans doute que c'est la spécificité des grands philosophes, mais c'est aussi finalement relativement "indistinct" de la tâche de tout penseur cherchant à prendre en compte une globalité des choses, cherchant à comprendre à travers une globalité des choses, bref de quiconque s'efforce de comprendre "comment ça marche", ce bazar auquel on est confronté, et qui au bout du compte fait "une vie".
Les mots-concepts sont les outils de la pensée, ils nous aident à penser, ils sont indispensables. Mais dans cette histoire de "créer des concepts", pour moi le mot le plus important c'est "créer" : non pas en tant qu’opération magique de création ex nihilo, mais bien dans le sens de produire de la pensée, des outils de pensée qui n'existaient pas avant, soit amener la pensée dans des lieux non encore défrichés. Bref, ce que cette façon de dire les choses veut souligner, c'est que pour Deleuze, les concepts - comme les objets de la pensée - ne sont pas "donnés", c'est ça l'important. Et s'ils ne sont pas donnés, c'est bien qu'on les a créé, que donc on a à les créer ! (et c'est de cette façon qu'il répète sans cesse sa démarcation d'avec la philo traditionnelle, faite d'objets de pensée identitaires plus ou moins immuables, au sein d'une représentation du monde du coup plus ou moins immuable elle-même).

Reste l'immanence. Un "plan d'immanence" donc, en lieu et place, dirais-je, de la représentation. Sauf qu'en lieu et place des objets de la représentation, ce sont les événements qui peuplent le plan, avec encore tout ce que la pensée peut et doit penser à partir du matériau sensible, des visions, des intuitions etc. Bref, un univers mental en forme d'espace de compréhension, habité par des événements concrets, des expériences, et les concepts qu'on y rattache. Mais d'autres concepts alors que ceux de la représentation : des concepts qui supporteraient les mouvements des choses. Un plan, un univers mental, d'où l'on construirait une pensée, une vision du monde (si possible sans concession par rapport à tout ce qui est préjugés, présupposés etc). En fait, pour Deleuze, la philosophie commence avec l'immanence ; le projet, le plan de la philosophie est de s'inscrire dans l'immanence. L'immanence est la condition de la pensée philosophique.


Un autre résumé, destiné à mieux faire comprendre l'idée de "plan d'immanence"...
Le Plan d'Immanence se présente d'abord comme un tissage, le passage réciproque de la pensée et de l'être, une étoffe nouant endroit et envers, dehors et dedans, une seule voie philosophique. Il est question du commencement de la philosophie. Qu'est-ce qui commence avec elle, et seulement avec elle, jamais ailleurs, jamais dans aucune représentation, aucune positivité, aucun savoir, aucune opinion. Ce ne sont plus les présupposés subjectifs et dogmatiques qui sont examinés, c'est ce que commencer en philosophie veut dire, indépendamment des préjugés, des illusions. Il est de la nature de la pensée philosophique de ne pouvoir commencer qu'en produisant une image de la pensée qui s'articule à une intuition primordiale.
(...)
On ne commence à penser que contraint par la violence du monde, affecté dans sa manière de voir, de sentir, immergé dans l'épreuve pathétique d'un "voir". C'est pourquoi on ne trouve pas de philosophie sans intuition. La pensée est rêve, blessure, elle naît dans une intuition qui sécrète le mouvement de la pensée. D'une intuition qui peut être délirante, il faut que la philosophie en fasse une image qui tienne debout.
(...)
Ce que la pensée peut revendiquer en droit, c'est de penser ce qui s'impose à elle. Il ne s'agit pas de connaître ou d'expliquer, mais de se demander ce qui ne peut qu'être pensé.
(...)
L'impensable est ce qui ne peut être que pensé, l'horizon supérieur comme tâche primordiale de la philosophie, en réponse à la compréhension intuitive qui la traverse comme pure fulgurance. Qui peut imaginer qu'une philosophie se mette en mouvement par l'intellect, sans intuition ni vision ?
(...)
L’intuition est toujours liée à une expérience d'être. La philosophie crée ses concepts sur le sol d'une intuition pré-conceptuelle, mais dès qu'elle les crée elle se dédouble simultanément en image de la pensée et en matière de l'être. Le plan d'immanence a ainsi deux faces indissociables, pliée l'une sur l'autre.
(...)
Le plan d'immanence n'est pas une interprétation subjective, un point de vue. C'est un perspectivisme. Il ne témoigne pas d'une vérité d'après le sujet, parce qu'il ne manifeste pas une relativité du vrai mais "la vérité de la relativité" dès lors qu'un plan absolu est érigé, sans centre, sans point fixe.

élaboré à partir de Deleuze : La Passion de la Pensée (Pierre Montebello)


Dernière édition par chapati le Ven 1 Juin - 6:58, édité 9 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:50

6/ Patchwork 4 : Identité et Pensée (coup d'oeil global sur la Différence)

Clairement donc, Deleuze ne reconnaît pas la pensée dans la philosophie de la représentation. Pour lui, la représentation pense la représentation plus que les problèmes. Mieux, c'est pas avec l'éventuel savoir supposé procuré par les objets identitaires de la représentation qu'on arrive à faire face aux vrais problèmes : ceux que la vie nous pose dans toute leur contingence, parce que (et là c'est moi qui parle en espérant ne pas le trahir) : c'est pas comme ça qu'on pense les vrais problèmes, dès lors qu’on est impliqué dedans !
Cette idée semble développée (ou enveloppée) dans Différence et Répétition (que je n'ai pas lu).

Chacun donc se représente les choses, se forge plus ou moins une vision du monde, dont le fait est qu'il est problématique de se départir. Mais doit-on pour autant s'y identifier sans réserve ? (mais aussi peut-on faire autrement ?). La représentation est certes un outil, un outil à mon sens clairement lié à la mémoire, mais aussi un simple outil finalement... parce que dès qu'un problème nous implique (et plus il nous implique), on pense "entre" voire "à côté" de ces outils-objets de la représentation : les problèmes qui nous impliquent le plus étant justement ceux qui nous laissent dans un brouillard (sensible) dont on aimerait avant tout sortir ("penser", pour Deleuze, tient plus d'une forme d'errance que d'une logique systémique).

La grande idée de Deleuze semble donc développée dans Différence et Répétition. Je l'ai pas lu disais-je, mais Foucault si. Dans un article, il en livre les grandes lignes, dont j’ai tiré ici un résumé (c'est un peu long mais riche : on voit bien les lignes qui s'y dessinent).

Soit la différence. On l'analyse d'ordinaire comme la différence de quelque chose ou en quelque chose ; derrière elle, au-delà d'elle, mais pour la supporter, lui donner un lieu, la délimiter, et donc la maîtriser, on pose, avec le concept, l'unité d'un genre qu'elle est censée fractionner en espèces ; la différence devient alors ce qui doit être spécifié à l'intérieur du concept, sans déborder au-delà de lui. Et pourtant, en dessus des espèces, il y a tout le fourmillement des individus : cette diversité sans mesure qui échappe à toute spécification.
Voilà donc la première figure de l'assujettissement : la différence comme spécification (dans le concept), la répétition comme indifférence des individus (hors du concept). Mais assujettissement à quoi ? Au sens commun qui sait, partout et de la même façon chez tous, reconnaître ce qui est identique ; le sens commun découpe la généralité dans l'objet, au moment même où, par un pacte de bonne volonté, il établit l'universalité du sujet connaissant.
Mais si la pensée s'affranchissait du sens commun ; si, plutôt que de rechercher le commun sous la différence, elle pensait différentiellement la différence ? Celle-ci alors ne serait plus un caractère relativement général travaillant la généralité du concept, elle serait pur événement ; quant à la répétition, elle ne serait plus moutonnement de l'identique, mais différence déplacée.

Mais revenons au fonctionnement du concept. Pour qu'il puisse maîtriser la différence, il faut que la perception, au cœur de ce qu'on appelle le divers, appréhende des ressemblances globales (qui seront décomposées ensuite en différences et identités partielles) ; il faut que chaque représentation nouvelle s'accompagne de représentations qui étalent toutes les ressemblances ; et, dans cet espace de la représentation (sensation-image-souvenir), on mettra le ressemblant à l'épreuve de l'égalisation quantitative et à l'examen des quantités graduées ; on constituera le grand tableau des différences mesurables. Et, au coin du tableau, là où le plus petit écart des quantités rejoint la plus petite variation qualitative, au point zéro, on a la ressemblance parfaite, l'exacte répétition. La répétition qui, dans le concept, n'était que la vibration impertinente de l'identique, devient dans la représentation le principe d'ordonnancement du semblable.
Mais qui reconnaît le semblable, l'exactement semblable, le moins semblable, le plus grand le plus petit, le plus clair le plus sombre ?
Le bon sens.
Lui qui reconnaît, qui établit les équivalences, qui apprécie les écarts, qui mesure les distances, qui assimile et répartit, il est la chose du monde la mieux partageante. C'est le bon sens qui règne sur la philosophie de la représentation. Pervertissons le bon sens, et faisons jouer la pensée hors du tableau ordonné des ressemblances ; elle apparaît alors comme une verticalité d'intensités ; car l'intensité, bien avant d'être graduée par la représentation, est en elle-même une pure différence : différence qui se déplace et se répète, différence qui se contracte ou s'épanouit, point singulier qui resserre ou desserre, en son événement aigu, d'indéfinies répétitions. Il faut penser la pensée comme irrégularité intensive.

Laissons valoir le tableau de la représentation. À l'origine des axes, la ressemblance parfaite ; puis s'échelonnant, les différences, comme autant de moindres ressemblances, d'identités marquées ; la différence s'établit lorsque la représentation ne présente plus tout à fait ce qui avait été présent, et que l'épreuve de la reconnaissance est tenue en échec.
Pour être différent, il faut d'abord n'être pas le même, et c'est sur ce fond négatif, au-dessus de cette part d'ombre qui délimite le même, que sont ensuite articulés les prédicats opposés. Dans la philosophie de la représentation, le jeu des deux prédicats comme rouge/vert n'est que le niveau le plus élevé d'un bâti complexe : au plus profond règne la contradiction entre rouge-non rouge (sur le mode être-non-être) ; au-dessus, la non-identité du rouge et du vert (à partir de l'épreuve négative de la recognition) ; enfin, la position exclusive du rouge et du vert.
Ainsi la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l'oppositionnel, du négatif et du contradictoire.
Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction, que son identité infinie soit limitée par le non-être, que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n'est arrivée que par ces médiations.
Quant au répétitif, il se produit justement là où la médiation à peine esquissée retombe sur elle-même ; lorsqu'au lieu de dire non elle prononce deux fois le même oui, et qu'au lieu de répartir les oppositions en un système de finitions elle revient indéfiniment sur la même position. La répétition trahit la faiblesse du même au moment où il n'est plus capable de se nier dans l'autre et de s'y retrouver. Elle qui avait été pure extériorité, pure figure d'origine, voici qu'elle devient faiblesse interne, défaut de la finitude, sorte de bégaiement du négatif : la névrose de la dialectique.
Car c'est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation. Et, pourtant, la dialectique ne libère pas le différent ; elle garantit au contraire qu'il sera toujours rattrapé. La souveraineté dialectique du même consiste à le laisser être, mais sous la loi du négatif, comme le moment du non-être. On croit voir éclater la subversion de l'Autre, mais en secret la contradiction travaille pour le salut de l'identique.
Pour libérer la différence, il nous faut une pensée sans contradiction, sans dialectique, sans négation : une pensée qui dise oui à la divergence ; une pensée affirmative dont l'instrument est la disjonction ; une pensée du multiple - de la multiplicité dispersée et nomade que ne limite et ne regroupe aucune des contraintes du même ; une pensée qui n'obéit pas au modèle scolaire mais s'adresse à d'insolubles problèmes ; c'est-à-dire à une multiplicité de points remarquables qui se déplace à mesure qu'on en distingue les conditions et qui insiste, subsiste dans un jeu de répétitions.
Loin d'être l'image encore incomplète et brouillée d'une Idée qui là-haut, de tout temps, détiendrait la réponse, le problème, c'est l'idée elle-même, ou plutôt l'Idée n'a d'autre mode que problématique : pluralité distincte dont l'obscurité toujours davantage insiste, et dans laquelle la question ne cesse de se mouvoir. Le problème échappe à la logique du tiers exclu, puisqu'il est une multiplicité dispersée : il ne se résoudra pas par la clarté de distinction de l'idée cartésienne, puisqu'il est une idée distincte-obscure ; il désobéit au sérieux du négatif hégélien, puisqu'il est une affirmation multiple ; il n'est pas soumis à la contradiction être-non-être, il est être.
Il faut penser problématiquement plutôt que d'interroger et de répondre dialectiquement.

Les conditions pour penser différence et répétition prennent, on le voit, de plus en plus d'ampleur. Il avait fallu abandonner, avec Aristote, l'identité du concept ; renoncer à la ressemblance dans la perception, en se libérant, du coup, de toute philosophie de la représentation ; et voici que maintenant il faut se déprendre de Hegel, de l'opposition des prédicats, de la contradiction, de la négation, de toute la dialectique.
Mais déjà la quatrième condition se dessine, plus redoutable encore. L'assujettissement le plus tenace de la différence, c'est celui sans doute des catégories : car elles permettent, en montrant de quelles manières différentes l'être peut se dire, en spécifiant à l'avance les formes d'attribution de l'être, en imposant en quelque sorte son schéma de distribution aux étants, de préserver, au sommet le plus haut, son repos sans différence.
Les catégories régentent le jeu des affirmations et des négations, fondent en droit les ressemblances de la représentation, garantissent l'objectivité du concept et de son travail ; elles répriment l'anarchique différence, la répartissent en régions, délimitent ses droits et lui prescrivent la tâche de spécification qu'elles ont à accomplir parmi les êtres. Les catégories, on peut les lire d'un côté comme les formes a priori de la connaissance ; mais de l'autre, elles apparaissent comme la morale archaïque, comme le vieux décalogue que l'identique imposa à la différence.
Pour affranchir celle-ci, il faut inventer une pensée a-catégorique. Inventer pourtant n'est pas le mot, puisqu'il y a eu déjà, deux fois au moins dans l'histoire de la philosophie, formulation radicale de l'univocité de l'être : Duns Scot et Spinoza. Mais Duns Scot pensait que l'être était neutre, et Spinoza, substance ; pour l'un comme pour l'autre, l'éviction des catégories, l'affirmation que l'être se dit de la même façon de toutes choses n'avait pas d'autre but sans doute que de maintenir, en chaque instance, l'unité de l'être.

Imaginons au contraire une ontologie où l'être se dirait, de la même façon, de toutes les différences, mais ne se dirait que des différences ; alors les choses ne seraient pas toutes recouvertes, comme chez Duns Scot, par la grande abstraction monocolore de l'être, et les modes spinozistes ne tourneraient pas autour de l'unité substantielle ; les différences tourneraient d'elles-mêmes, l'être se disant, de la même manière, de toutes, l'être n'étant point l'unité qui les guide et les distribue, mais leur répétition comme différences.
Chez Deleuze, l'univocité non catégorielle de l'être ne rattache pas directement le multiple à l'unité elle-même, elle fait jouer l'être comme ce qui se dit répétitivement de la différence ; l'être, c'est le revenir de la différence, sans qu'il y ait de différence dans la manière de dire l'être.
(http://1libertaire.free.fr/MFoucault244.html)


Dernière édition par chapati le Ven 4 Mai - 10:28, édité 7 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:52

7/ Patchwork 5 : Morale et Jugement

L’Anti-Oedipe est le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps. Comment faire pour ne pas devenir fasciste ? Comment débarrasser notre discours et nos actes, nos cœurs et nos plaisirs, du fascisme ? Comment débusquer le fascisme qui s’est incrusté dans notre comportement ? Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guatari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps.
(Michel Foucault - Préface à l'anti-Oedipe)

Le fascisme, ça commence quand la raison dit "ta gueule" au sensible (chapati copyright). Le fascisme, c’est l'injonction faite à l’autre de se taire, c’est ne pas supporter un quelconque "autre", un quelconque point de vue "autre". Et cette façon de faire est déjà inscrit dans l’habitude de tout juger, et surtout dans le sale petit vice moral de juger l'autre (voire d’aimer ça !).
Le fascisme, c'est la négation de l'autre.

Mais ne juge-t-on pas parce que c’est le seul moyen qu’on aurait de se différencier, de se singulariser ? Ne juge-t-on pas parce que sans quoi, tout serait égal ? (c'est toujours de manière identitaire qu'on juge l'autre). Le jugement ne révèle-t-il pas en fait une incapacité à valoriser quoi que ce soit depuis la seule compréhension des choses et des hommes ?
Le fasciste ne comprendrait-il rien, rien des hommes : mélangerait-il tout ?

D'autant que juger, c’est d'abord céder à l’imposture de se mettre à la place de l’autre (c'est pourquoi Foucault a raison de parler de micro-fascisme en chacun de nous) : le juge a toujours l’arrogance de parler au nom des autres. Certains jusqu'à prétendre même que ce serait "au nom de l’humilité" qu'ils jugeraient : celle qui leur fait dire qu’on serait tous pareils. Et c’est au nom du "tous pareils" (dont ils se font les représentants) qu’ils s'autorisent à juger l’autre... sauf que c'est justement à partir de cette capacité de jugement (à laquelle ils s’identifient) qu’ils assoient leur spécificité : soit une identité on ne peut plus clairement aux antipodes du "tous pareils" dont ils se prévalent !
Voilà pour le jugement ! (on peut en lire un peu plus ici sur le thème du jugement)


Mais la morale c’est quoi ? Ici un résumé d’un cours de Deleuze sur Spinoza, confrontant morale et éthique (où l'on voit bien les liens entre morale et jugement).
Dans une morale, il s'agit de deux choses qui sont fondamentalement soudées. Il s'agit de l'essence et des valeurs. Une morale nous rappelle à l'essence, c'est-à-dire à notre essence, et nous y rappelle par les valeurs. Ce n'est pas le point de vue de l'être. Je ne crois pas qu'une morale puisse se faire du point de vue d'une ontologie. Pourquoi ? Parce que la morale ça implique toujours quelque chose de supérieur à l'Être ; ce qu'il y a de supérieur à l'Être c'est quelque chose qui joue le rôle de l'Un, du Bien, c'est l'Un supérieur à l'Être. En effet, la morale c'est l'entreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais l'être lui-même. Or on ne peut juger de l'être que au nom d'une instance supérieure à l'être.
En quoi est-ce que, dans une morale, il s'agit de l'essence et des valeurs ? Ce qui est en question dans une morale c'est notre essence. Qu'est-ce que c'est notre essence ? Dans une morale il s'agit toujours de réaliser l'essence. Cà implique que l'essence est dans un état où elle n'est pas nécessairement réalisée, ça implique que nous ayons une essence.
Ce n'est pas évident qu'il y ait une essence de l'homme. Mais c'est très nécessaire à la morale de parler et de nous donner des ordres au nom d'une essence. Si on nous donne des ordres au nom d'une essence, c'est que cette essence n'est pas réalisée par elle-même. On dira qu'elle est en puissance dans l'homme cette essence. Qu'est-ce que c'est que l'essence de l'homme en puissance dans l'homme, du point de vue d'une morale ? C'est bien connu, l'essence de l'homme, c'est d'être animal raisonnable. Aristote : "L'homme est un animal raisonnable". L'essence, c'est ce que la chose est, animal raisonnable c'est l'essence de l'homme.
Mais l'homme a beau avoir pour essence animal raisonnable, il ne cesse pas de se conduire de manière déraisonnable. Comment ça se fait ? C'est que l'essence de l'homme, en tant que telle, n'est pas nécessairement réalisée. Pourquoi ? Parce que l'homme n'est pas raison pure, alors il y a des accidents, il ne cesse pas d'être détourné. Toute la conception classique de l'homme consiste à le convier à rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialité, qui n'est pas nécessairement réalisée, et la morale c'est le processus de la réalisation de l'essence humaine.
Or, comment peut-elle se réaliser cette essence qui n'est qu'en puissance ? Par la morale.
Dire qu'elle est à réaliser par la morale c'est dire qu'elle doit être prise pour fin. L'essence de l'homme doit être prise pour fin par l'homme existant. Donc, se conduire de manière raisonnable, c'est-à-dire faire passer l'essence à l'acte, c'est ça la tâche de la morale. Or l'essence prise comme fin, c'est ça la valeur.
Voyez que la vision morale du monde est faite d'essence. L'essence n'est qu'en puissance, il faut réaliser l'essence, cela se fera dans la mesure où l'essence est prise pour fin, et les valeurs assurent la réalisation de l'essence. C'est cet ensemble que je dirais moral.
(...)
Les deux critères de l'éthique, en d'autres termes, la distinction quantitative des existants, et l'opposition qualitative des modes d'existence, la polarisation qualitative des modes d'existence, vont être les deux manières dont les existants sont dans l'être. Ça va être les liens de l'Éthique avec l'Ontologie. Les existants ou les étants sont dans l'être de deux points de vue simultanés, du point de vue d'une opposition qualitative des modes d'existence, et du point de vue d'une échelle quantitative des existants. C'est complètement le monde de l'immanence. Pourquoi c'est le monde de l'immanence ? Parce que, vous voyez à quel point c'est différent du monde des valeurs morales telles que je viens de les définir, les valeurs morales étant précisément cette espèce de tension entre l'essence à réaliser et la réalisation de l'essence.
Je dirais que la valeur c'est exactement l'essence prise comme fin. Ça, c'est le monde moral. L'achèvement du monde moral, on peut dire que c'est Kant, c'est là en effet qu'une essence humaine supposée se prend pour fin, dans une espèce d'acte pur. L'Éthique c'est pas ça du tout, c'est comme deux mondes absolument différents. Qu'est-ce que Spinoza peut avoir à dire aux autres ? Rien.
Il s'agirait de montrer tout ça concrètement.
Dans une morale, vous avez toujours l'opération suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, vous le jugez vous-même. C'est le système du jugement. La morale, c'est le système du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-même et vous êtes jugé. Ceux qui ont le goût de la morale, c'est eux qui ont le goût du jugement. Juger, ça implique toujours une instance supérieure à l'être, de supérieur à une ontologie. La valeur exprime cette instance supérieure à l'être. Donc, les valeurs sont l'élément fondamental du système du jugement. Donc, vous vous référez toujours à cette instance supérieure à l'être pour juger.
Dans une éthique, c'est complètement différent, vous ne jugez pas. Quelqu'un dit ou fait quelque chose, vous ne rapportez pas ça à des valeurs. Vous vous demandez comment est-ce que c'est possible, ça ? Comment est-ce possible de manière interne ? En d'autres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode d'existence qu'il implique, qu'il enveloppe en lui-même. Comment il faut être pour dire ça ? Quelle manière d'être ça implique ?
Vous cherchez les modes d'existence enveloppés, et non pas les valeurs transcendantes. C'est l'opération de l'immanence. Le point de vue d'une éthique c'est : de quoi es-tu capable ? qu'est-ce que tu peux ? D'où, retour à cette espèce de cri de Spinoza : qu'est-ce que peut un corps ? On ne sait jamais d'avance ce que peut un corps. On ne sait jamais comment s'organisent et comment les modes d'existence sont enveloppés dans quelqu'un. Spinoza explique très bien que tel ou tel corps, ce n'est jamais un corps quelconque, c'est qu'est-ce que tu peux, toi.
http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=137

Et là on comprend qu'en lieu et place de l'individu face au modèle moral, l'éthique c'est l'individu face à ce qu'il est virtuellement capable de devenir, lui et lui seul.


Dernière édition par chapati le Lun 9 Juil - 7:10, édité 10 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:53

8/ Deleuze et la philosophie traditionnelle

Deleuze est pour moi révolutionnaire. En ce sens que sa pensée est "à côté" du mode de pensée, de la philosophie traditionnelle de l'Occident. Je crois que la pensée occidentale est court-circuitée par une relation pathogène au savoir. Un savoir qui se prétend érigé sur une raison toute puissante qui transcenderait le sensible. En tous cas, le fait est que la caractéristique de la raison est de toujours vouloir avoir le dernier mot ! Aussi la question posée devient-elle : est-il "rationnel" de se prétendre au delà du sensible ? L'obsession du savoir n'est-elle pas finalement une pensée judiciaire, policière ? (voir fil "Raison et Sensible en Occident").


"Gilles Deleuze, Politiques de la Philosophie", est un recueil qui réunit des textes de divers auteurs, sous la direction de Adnen Jdey. Dans le premier texte ("Une philosophie sans priorité", de Pierre Zaoui), j’ai trouvé un passage qui me semble bien résumer le hiatus en question, dont voici quelques extraits :

Le philosophe classique commence rarement par l’exposition de sa propre pensée en parlant des autres, et quand il le fait, c’est très vite pour s’en démarquer ; il pense seul (au moins à ce qu’il prétend) ou il pense contre. Deleuze lui, pense "avec", d’emblée avec. La plupart de ses textes les plus personnels et les plus originaux, sont des textes où, comme d’escale en escale, se développent et se croisent les pensées d’autres penseurs, philosophiques en premier lieu, mais aussi bien écrivains, scientifiques, artistes, sans qu’on puisse accorder une priorité quelconque de ceux-là sur ceux-ci, ou de sa propre pensée sur celles de ceux-ci et de ceux-là. Aussi est-il l’un des rares philosophes à avoir mené une critique tout à fait radicale de l’idée de "philosophie première" tout en restant philosophe à part entière, dénonçant aussi bien les mirages d’une constitution an-historique et a-sociale de la pensée philosophique que de la fuite dans un au-delà de la philosophie.
Pas plus qu’il ne pense contre, Deleuze ne pense donc seul ; il sait que l’on ne peut pas penser seul, sauf à penser le plus pauvre, le plus puéril, le plus conformiste. L’objet essentiel de la philosophie est de penser et de donner à penser, et Deleuze semble voir ainsi dans toute "philosophie dans le poêle", si ce n’est une absence de pensée, du moins l’une de ses formes les moins fécondes et les plus réductrices. Si Deleuze s’intéresse donc, comme tout philosophe, à la question du commencement, c’est toujours sous forme de recommencement, de reprise, de répétition. On ne peut pas, en effet, dénoncer toutes les réductions (logiques, psychanalytiques, sociologiques, etc) sans dénoncer tout autant la réduction proprement philosophique : la réduction au premier, c’est-à-dire à l’origine et au fondement. Il n’y a plus ni philosophie première ni philosophie dernière ; on ne pense qu’au milieu des autres, dans le contact permanent avec la pensée des autres.
(…)
Le deleuzianisme, en effet, ne semble jamais se poser le problème de sa propre légitimité alors que la philosophie se définit classiquement comme l’effort d’un discours tendant à chaque instant à fonder par lui-même sa propre légitimité. La philosophie classique est hantée par l’idée de son engagement premier et proprement philosophique. Mais alors que devient-elle une fois coupée de son questionnement primordial, celui de l’entrée en philosophie ? Une pensée qui ne pose pas la question de son statut, de sa vérité et de sa légitimité est-elle encore une pensée philosophique ? Une philosophie authentique peut-elle être autre chose qu’une philosophie première ?
Le problème est que Deleuze, à la différence de Nietzsche, Marx ou Kierkegaard, ne prétend lui-même jamais sortir de la philosophie. Quitter la perspective d’une philosophie première semble être pour lui, au contraire, un renfoncement [? renforcement, ndlr] dans l’élément proprement philosophique de la philosophie. Sa tentative de suppression de l’idée et de l’intention que recouvre le concept de philosophie première ne cède donc jamais le pas ni à une critique externe (juger la philosophie par autre chose qu’elle-même) ni à une critique historiale (fin de la philosophie, mort de la métaphysique).
Deleuze se trouve donc aussi éloigné de la philosophie classique que des philosophies post-kantiennes (essentiellement la phénoménologie et le positivisme logique) qui tentent de fonder une nouvelle philosophie première qui ne soit plus métaphysique. Toutefois, si l’idée d’une sortie de l’horizon propre à toute philosophie première semble, à première vue, moins spectaculaire et moins décisive que l’idée d’une sortie de la métaphysique, elle n’en est peut-être, souterrainement, que plus radicale ; non pas réorienter avec fracas l’histoire de la philosophie, non pas inventer une nouvelle philosophie qui dépasserait les anciennes, mais plus modestement essayer de la libérer des carcans qu’elle se fixe pour mieux la rendre à elle-même, c’est-à-dire à sa seule tâche essentielle : inventer des concepts.
Ces "carcans", on pourrait les résumer à quatre postulats ou piliers du sens classique de philosopher : une orientation vers le vrai et une subordination consécutive de la pensée au savoir ; la question perpétuelle du début ou de l’entrée en philosophie ; la recherche d’un fondement comme fonction légitimatrice du discours ; l’exposition de cette recherche en un système clos de pensée. Les ébranler, c’est peut-être cela que Deleuze appelle "renverser le platonisme" : attenter à l’intégrité de ces quatre piliers, attenter au platonisme fondamental de toute la tradition philosophique.
(…)
Il s’agit d’émanciper la philosophie de ses anciens dogmes sans perdre la puissance d’affirmation et de critique propre à un certain dogmatisme. En bref, il s’agit de construire un plan d’immanence proprement philosophique, mais sans "piliers" transcendants. On est là au plus proche des questions que se posent les philosophes de la modernité, mais suivant une autre modalité : non pas sortir enfin (et donc ne jamais finir de sortir) de la recherche de piliers, mais voir comment, depuis le départ, le proprement philosophique de la philosophie peut se passer souverainement de piliers et chercher à continuer dans cette voie. Une philosophie sans pilier n’est pas à construire ou à fonder, mais à repérer et à poursuivre ; car elle a toujours existé dans les marges de la philosophie officielle, et ce n’est donc pas là une question de droit, mais une question de fait. Empirisme intégral de Deleuze sur ce point.
La question de s’attaquer à l’idée même de philosophie première peut donc se préciser : peut-il exister une philosophie qui ne soit pas réflexive, qui ne pose pas la question de sa propre légitimité tout en sauvegardant l’autolégitimation du concept ? Et la réponse est : "ce qu’il y a de proprement philosophique dans tout texte prétendu tel c’est justement ce qui n’a rien d’autoréflexif". Autrement dit Deleuze ne nous offre pas une nouvelle philosophie qui s’inscrirait parmi les autres ou après les autres, mais une nouvelle façon d’aborder et de poursuivre la philosophie et le philosopher. Dans cette perspective, en finir avec l’idée de philosophie première c’est d’abord en finir avec les idées de dépassement et d’origine : une philosophie n’en dépasse jamais une autre, pas plus qu’elle ne s’origine dans une troisième. Il n’y a pas de philosophie première veut donc d’abord dire ceci : la philosophie n’est là ni pour légitimer le savoir ni pour s’ériger en modèle de la pensée.

Pour moi, ce texte est mesuré et significatif. Mais j'entends déjà comment sera interprétée par nos intégristes du sujet-roi une phrase comme : " Deleuze ne nous offre pas une nouvelle philosophie". J'entends la condescendance qui s’autorise toujours à tout juger du haut de l'éternité de leurs concepts à deux balles. Aussi, ci-dessous, la réponse par avance concoctée par l'ami Deleuze, à qui malgré une bonne éducation il arrive semble-t-il de ne pas mâcher pas ses mots :
L’histoire de la philosophie a toujours été l’agent de pouvoir dans la philosophie, et même dans la pensée. Elle a joué le rôle de répresseur : comment voulez-vous penser sans avoir lu Platon, Descrates, Kant et Heidegger, et le livre de tel et tel sur eux ? Une formidable école d’intimidation qui fabrique des spécialistes de la pensée, mais qui fait aussi que ceux qui restent dehors se conforment d’autant mieux à cette spécialité dont ils se moquent. Une image de la pensée, nommée philosophie, s’est constituée historiquement, qui empêche parfaitement les gens de penser.

Si si, j’aime bien ! C'est que toute une tradition vouant aux nues la philo institutionnelle n'a eu de cesse de le dénigrer. Tous ces fonctionnaires de la pensée dont le leitmotiv général fut qu'on acceptait certes de reconnaître en lui un fin commentateur de philosophes (puisqu'on l'avait encensé à l'époque), mais qu'on lui refusait toute prétention à philosopher lui-même sérieusement. Les ricanements de certains dès qu'il est question de Deleuze, participent de la logique d'une tradition qui a tour à tour dénigré Spinoza, Nietzsche, Bergson etc... soit comme par hasard toute la lignée dont il se réclame. Or aujourd'hui, quelqu'un comme Luc Ferry (à qui on m'accordera qu'il est difficile de coller l'étiquette de révolutionnaire), admet être quelque part "un peu nietzschéen" ! Dans cent ans, nul doute que tout ce conformisme sur pattes se dira dans une même logique "un peu deleuzien"...

Deleuze est de toutes façons un formidable événement dans l'histoire de la philo. De par sa façon de répondre sur le terrain propre de la philosophie. Il répond, oui. Et grâce à lui il devient plus difficile aux jaloux possesseurs des clefs du jargon philosophique de traiter de haut quiconque aurait une note subversive à ajouter à leur saint édifice. Deleuze soit loué pour ça ! (et tant pis pour ceux qui ne comprennent rien à ce qu'il dit : on se passera gaiment de leur précieux jugement)


Dernière édition par chapati le Mer 23 Mai - 1:58, édité 10 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:54

9/ Introduction à la Différence

La différence, c'est compliqué. Il s'agit de l'outil permettant de passer de la représentation au plan d'immanence, de la raison pure à la raison non séparée du sensible.

De la façon dont je vois les choses, la meilleure approche pour en faire comprendre l'idée est simplissime, et je le pose à partir d'un texte (très intéressant et juste en dessous) de Stephane Lleres :
les termes ne se définissent que par leur différence les uns avec les autres, ne sont rien d’autre que leur différence avec les autres (...) les termes ne préexistent pas à leurs relations, ce sont les relations qui définissent leurs termes, et qui, par conséquent, leur restent extérieures.
La suite aussi est éclairante :
Mais à partir du moment où les termes ne sont rien d’autre que leur différence avec tous les autres, chaque terme, en tant qu’il s’affirme comme différence, répète, rejoue, ou fait revenir du même coup, tous les autres termes en tant qu’ils ne sont eux-mêmes rien d’autre que des différences, ou encore que tous les termes reviennent, se rejouent ou se répètent dans chacun d’entre eux. Chaque terme enveloppe ou implique donc tous les autres, et se trouve lui-même impliqué dans tous les autres.
https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-2-page-199.htm


Dernière édition par chapati le Ven 4 Mai - 10:37, édité 12 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:55

10/ Multiplicités, Intensité, Individuation

J'ai un peu remanié ce texte de Stéphane LLerès, après avoir exclu le terme "d'Idée" qui courrait tout le long du texte (que je trouvais ambigu et déstabilisant). Qu'il me pardonne d'avoir ainsi bousculé ses écrits : si je le garde, c'est bien que quelque chose en lui m'était apparu comme très éclairant, à la fois synthétique et rigoureux. Plus bas, le texte de Zourabichvili (point 14) rentre plus en profondeur dans le problème même de la différence et de la répétition. Ce premier texte peut en quelque sorte servir de palier, qui aidera à mieux comprendre celui de Zourabichvili.

L’individu est le résultat d’un processus d’individuation. Celui-ci doit être compris comme processus de résolution d’un état problématique.

Selon Deleuze, tout processus d'individuation peut se définir comme un ensemble dont les termes ne se définissent que par leur différence les uns avec les autres, ne sont rien d’autre que leur différence avec les autres (les termes ne préexistent pas à leurs relations, ce sont les relations qui définissent leurs termes, et qui, par conséquent, leur restent extérieures). Mais à partir du moment où les termes ne sont rien d’autre que leur différence avec tous les autres, chaque terme, en tant qu’il s’affirme comme différence, répète, rejoue ou fait revenir du même coup tous les autres termes, en tant qu’ils ne sont eux-mêmes rien d’autre que des différences. Chaque terme enveloppe ou implique donc tous les autres, et se trouve lui-même impliqué dans tous les autres. Ainsi le processus d'individuation est ce qui complique tous les termes dont il est composé. Un tel régime est celui de la perplication, au sens où, étant compliqués les uns dans les autres, tous les termes reviennent à travers tous les autres, et tous les autres à travers chacun.

En tant que telle, ce processus est une multiplicité (ni le multiple, ni une combinaison d’un et de multiple, mais le multiple en tant qu’il ne fait aucunement appel à une unité pour former un système, puisque chacun de ses termes se complique avec tous les autres). Dès lors, la logique est celle de la disjonction incluse ou de la synthèse disjonctive : les termes divergents ou incompossibles coexistent pourtant les uns avec les autres, les uns dans les autres, se compliquant ensemble, à l’inverse de ce qui est en acte, où une possibilité ne s’effectue qu’au détriment de toutes les autres.

Dès lors, il s'agit de penser une multiplicité virtuelle. Soit l'existence d'hétérogènes qui coexistent par leur différence elle-même. Cette multiplicité est porteuse de singularités, qui sont autant de potentiels divergents ou disparates. La solution est la courbe qui va intégrer les potentiels divergents en un tout. L'individuation consistera donc en l’intégration des potentiels divergents. Ainsi, Gilbert Simondon montre comment la vision binoculaire est la solution d’un problème posé par la coexistence de dimensions divergentes (les visions de l’œil droit et de l’œil gauche) dont les singularités — les potentiels divergents, disparates — sont intégrées dans une troisième dimension, la profondeur, qui englobe les deux premières.

Cette solution requiert que les dimensions (divergentes) soient mises en communication. Cette mise en communication est intensive. En ce sens, l’intensité doit être comprise comme ce qui individue, et toute individuation comme intensive. C’est que l’intensité est en elle-même différentielle. Les intensités impliquées les unes dans les autres ne supposent rien d’autre que les rapports différentiels. C'est parce que l’intensité fait passer les rapports différentiels de la perplication à l’implication qu’elle est ce qui individue : les rapports différentiels, en s’impliquant les uns dans les autres, s’emboîtent, et donc s’ordonnent, s’intègrent.

L’individu est donc fondamentalement intensif, autant que l’individuation est le propre de l’intensité : "Toute individualité est intensive : donc cascadante, éclusante, communicante, comprenant et affirmant en soi la différence dans les intensités qui la constituent". L’individu est donc implication ou emboîtement de rapports différentiels, et c’est en cela qu’il est intensif. La différence est donc au principe de l'individu.

Je rappelle donc le lien : https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-2-page-199.htm


Dernière édition par chapati le Sam 23 Juin - 4:51, édité 13 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 6:57

11/ L'être intensif

Je poursuis la lecture (résumée) de ce lien (suite qui renvoie aux insuffisances de la représentation).
La différence est donc au principe de l’individu. Cependant, nous ne saisissons pas, dans l’expérience, d’individu purement intensif. Au contraire, empiriquement, l’intensité ne peut se saisir qu’à travers une extension. L’individu donné dans l’expérience est extensif, c’est-à-dire qu’il est un ensemble de parties extensives, concourant toutes à l’unité d’un même tout, c’est-à-dire qu’il est une totalité organique. Or, on voit qu’en extension, la différence constitutive de l’individu s’est annulée : il n’y a plus d’hétérogènes, ou de disparates perpliqués ou impliqués, mais des parties concourant à un même tout.

C’est que, si l’individu est fondamentalement intensif, l’intensité s’explique, et ce en tant que son régime est l’implication. L’explication est l’opération par laquelle les singularités portées par les rapports différentiels impliqués les uns dans les autres sont mises les unes hors les autres, partes extra partes. S’expliquer, c’est mettre les singularités les unes à côté des autres, de sorte qu’elles puissent constituer un tout organique.

L’explication relève en ce sens de ce que Deleuze nomme le bon sens. Le bon sens est ce qui ne reconnaît la différence que dans la mesure où elle s’annule, qu’à l’horizon de l’identité. Ainsi le bon sens est-il ce qui distribue la différence, ce qui la répartit de manière à ce qu’elle s’annule. Il répartit les parts différentes et inégales, mais seulement de sorte qu’elles s’égalisent. Aussi le bon sens est d’abord un sens, une direction, qui va de la différence à son annulation, du rapport des hétérogènes au même. Mais le bon sens se dépasse dans le sens commun. Ici, sens ne se dit plus comme direction mais comme organe, et s’il est commun, c’est qu’il assume la fonction de rapporter une diversité à la forme du même. Aussi le sens commun peut-il être envisagé subjectivement comme objectivement. Subjectivement, le sens commun est l’organisation de la concorde des facultés, concourant toutes, de ce fait, à l’unité d’un même sujet, d’un "Je pense". Objectivement, le sens commun est ce qui impose à une diversité sensible la forme d’identité de l’objet quelconque, la forme d’objet. Évidemment, comme on le voit bien chez Kant, l’un ne va pas sans l’autre. C’est en imposant la forme d’identité objective à une diversité sensible que le sens commun se produit aussi comme concordia facultatum, et organise le travail de la sensibilité, de l’imagination ou de la raison sous la présidence de l’entendement ; aussi le "Je pense", dans cette situation, n’est-il rien d’autre que la forme d’identité de l’objet, "l’objectité" de l’objet.

Si l’individu est fondamentalement intensif, bon sens et sens commun sont des dégradations de l’individuation, en ce qu’en eux, la différence s’annule, étant mise hors d’elle-même et sous la forme du même. Bon sens et sens commun n’appartiennent pas à l’individu à proprement parler, mais seulement à une individuation dégradée, diluée — défaite. C’est précisément pourquoi l’individu, selon Deleuze, n’est ni le "Je", ni le "Moi". En tant que principe du sens commun, le "Je" n’exprime aucune authentique individualité : il est en effet la forme du même sous laquelle une diversité est rapportée. En tant que tel, il est le terme même du travail du bon sens, c’est-à-dire de l’explication : la différence totalement annulée en extension. Le Moi n’est rien d’autre que la matière subjective pensée par le "Je", soit un organisme psychique, dont la diversité — c’est-à-dire les facultés — est ramenée à la forme du même par le Je qui la pense. Si le "Je pense" est le terme même visé par le bon sens explicatif, et par là, principe de dégradation de l’individu, le moi est quant à lui individualité dégradée, c’est-à-dire mise hors d’elle-même à l’état d’organisme. Ni l’un ni l’autre ne sont l’individu. L’individu n’est ni "Je" ni moi, il ne dit ni moi, ni "Je" : "L’individu se distingue du Je et du moi, comme l’ordre intense des implications se distingue de l’ordre extensif et qualitatif de l’explication.


Je voudrais juste rajouter un mot sur une confusion fréquente entre explication et solution. Si, comme le dit Lleres, expliquer c'est "mettre les singularités les unes à côté des autres", la solution devrait alors tenir dans la convergence de ces singularités, soit par causes à effets. Or on a vu que c'est justement par divergence qu’un événement advient. La solution n’est donc pas l'explication.

Or c'est sans cesse qu'on entérine d’avance l'explication en terme d’objet (objet/sujet). Mais si l’on est impliqué, n'est-ce pas d'abord une volonté de nous sortir du problème qui nous meut, nous "force à penser", une recherche de solution ? Et si l’on envisage alors l’explication en terme d'objet, en prétendant qu'elle solutionnerait les choses, n'est-ce pas justement parce qu'elle serait supposée nous donner une vision qui nous détache des choses, et ainsi nous libère de leurs effets en nous dissociant d'elles ? Bref, n'est-ce pas une implication problématique qui a tendance à nous pousser à solutionner les problèmes en terme de sujet et d’objet ?

Mais alors, en quoi TOUT devrait-il être problématisé en ces mêmes termes ? N'est-on donc pas capables de dissocier une problématique d'un objet systématiquement supposé extérieur et censé la provoquer ? Bref, une solution résout éventuellement une problématique, pas un objet. On a alors raté l'événement en réduisant une relation aux supposés termes de celle-ci. On n’a en particulier rien dit ni compris de nos territoires, communs ou pas, de nos systèmes d’appartenance, de nos devenirs, soit autant de singularités qui sortent du domaine d’un "sujet fini et isolé" face à des objets eux aussi plus ou moins finis, et qui font justement le sel de notre relation à l’autre, à l’altérité, au monde.


Dernière édition par chapati le Ven 4 Mai - 10:03, édité 8 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 7:02

12/ Dimensions du temps

Bergson dit que dans le monde de la perception, ce qui nous est donné, c’est toujours des mixtes d’espace et de temps. Et que c’est catastrophique pour la compréhension du mouvement. C'est catastrophique parce qu'on a toujours tendance à confondre le mouvement avec l’espace parcouru, qu'on essaie de le reconstituer avec l’espace parcouru. Du coup, on ne comprend rien au mouvement. Le mouvement n'est pas réductible à l’espace parcouru, il est l’acte de parcourir : lorsque vous reconstituez le mouvement avec l’espace parcouru, vous l'avez déjà considéré comme passé : il n’y a plus que de l’espace parcouru, il n’y a plus de mouvement.
Bergson dit que le mouvement c'est pas de l’espace mais de la durée.  Le mouvement se fait non dans la manière dont un instant succède à un autre, mais dans l'intervalle, dans la continuation d’un instant à l’autre... qui n’est réductible à aucun des instants et à aucune succession d’instants. Ce que l’on a raté c’est la durée, la durée qui est la continuation d’un instant à l’autre. C'est ce qui fait que l’instant suivant n’est pas la répétition du précédent (et si le précédent se continue dans le suivant, il n’est pas la répétition du précédent).
Résumé à partir de : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=17.


Poursuivons avec Zourabichvili, qui décidément me semble avoir produit la meilleure synthèse de Deleuze. Il nous dit que le temps est la différence de la différence : la différence interne.

Voici comme il introduit la différence à partir de la notion de temps (résumé par mes soins) :
Le temps est pur changement, puisque ses dimensions ne se ressemblent nullement ; et la succession n'est pas illusoire, elle est seulement le moins profond. Entre deux dimensions, il y a disjonction, l'actualité de l'un fait basculer l'autre dans le passé. Deux dimensions ne peuvent en effet s'actualiser en même temps "dans" un même sujet. L'actualisation transporte le sujet de l'une à l'autre, le faisant changer ou devenir, passer irréversiblement d'une époque à une autre, ou d'une heure d'existence à une autre. Chaque dimension est individuante, et c'est pourquoi le temps est actuellement successif : la coexistence des dimensions est incompatible avec les conditions de l'actualisation ou de l'existence, qui sont celles de l'individuation.
Que résulte-t-il ? Le temps est le passage d'une dimension à une autre. Il se confond avec ces dimensions, qu'il réunit virtuellement ; mieux encore, chaque dimension n'existe que dans sa différence avec les autres. Qu'est-ce donc que le temps ? La différence absolue, la mise en rapport immédiate des hétérogènes, sans concept identique sous-jacent ou subsumant. Le temps n'est rien à proprement parler, il ne consiste que dans des différences, et dans la relève d'une différence par une autre. Une telle conception du temps, pluridimensionnelle ou intensive, est vertigineuse. Il n'y a aucune raison pour que la dimension actuelle ait un privilège sur les autres, ou constitue un centre, un ancrage ; le moi éclate en âges distincts qui tiennent lieu de centre chacun son tour, sans que l'identité puisse jamais se fixer (et la mort n'ordonne rien, ne décide de rien). Il en va de même horizontalement, si l'on considère qu'une vie se déroule sur plusieurs plans à la fois : en profondeur, les dimensions de temps, successives ou simultanées, se rapportent les unes aux autre de manière "non chronologique", non successive.
Ces rapports sont des correspondances non causales. "Qu'est-ce qui s'est passé ?" Le faux problème est d'invoquer des causes, de chercher une explication, possible sans doute au niveau de l'effectuation matérielle de l'événement, mais impuissante devant l'irréductible hiatus des hétérogènes. Comprenons bien que Deleuze ne joue pas la correspondance événementielle contre la causalité. Il souligne que celle-ci ne rend pas compte de l'hétérogénéité dans ce qui arrive. Le temps met la causalité en crise à un niveau plus profond...
http://entre-là.net/wp-content/uploads/2015/01/Zourabichvili-Deleuze.Une-philosophie-de-lévènement-PUF-1994.pdf

Le temps est pris ici comme événement et, en tant que tel, détermine la place de l'individu : un individu non comme centre (et phare inamovible de la conscience), mais plutôt comme synthèse plus ou moins passive des événements de sa vie (à mille lieux toujours du cher sujet-roi).


Dernière édition par chapati le Ven 4 Mai - 10:05, édité 12 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 7:04

13 - Bergson & Deleuze (le problème du "nouveau")


Pourquoi Bergson est-il décisif pour Deleuze ? La réponse de Deleuze est directe : Bergson a transformé la philosophie en posant la question du nouveau à la place de celle de l’éternité . Bergson écrit que : "le temps est invention du nouveau ou n’est rien du tout" . Cette idée, sous sa simplicité apparente, reste énigmatique. Qu’est-ce que le nouveau ? Et qu’est-ce qu’une conception du temps dont la réalité ontologique serait cette puissance d’invention ? Se poser la question du nouveau au lieu de celle de l’éternité engage toute une manière de concevoir la pensée, ses problèmes, ses objets. Une des conséquences majeures concerne la catégorie du possible qui fait l’objet, chez Bergson, d’une critique explicite et insistante, que Deleuze systématisera à travers son usage du concept de virtuel.

L’idée que la possibilité d’une chose doit précéder son existence semble fondée puisque rien d’impossible ne se produit . Mais de là on glisse à un autre sens : on en vient à penser que le possible précède la réalité "sous forme d’idée",  que la condition de ce qui arrive est donnée d’avance. Autrement dit, il n’y a pas de nouveau puisque tout ce qui apparaît ne serait que le passage à l’existence d’une possibilité. Bref, Bergson met en cause l’idée même des conditions de possibilité de l’expérience. Pour lui on renverse le rapport de cause à effet. Nous jugeons qu’une possibilité est indépendante de sa réalisation éventuelle et que celle-ci, quand elle se produit, ajoute quelque chose à la simple possibilité. Nous pensons en somme que le passage du possible au réel est d’une part, contingent, et d’autre part se fait par une "addition de réalité" de nature indéterminée : "le possible aurait été là de tout temps, fantôme qui attend son heure; il serait donc devenu réalité par l’addition de quelque chose". Alors que le possible est une construction qui ne fait que présupposer et non précéder la réalité qui lui correspond. C’est pourquoi il affirme qu’une possibilité contient plus que sa réalisation . Pour n’importe quel événement, on peut toujours expliquer après-coup ses conditions de possibilité ; sauf que ces conditions pourraient aussi bien expliquer un événement différent, ou le même événement pourrait aussi bien s’expliquer par d’autres conditions .

Ce qui est en jeu pour Bergson, c'est la complicité douteuse de la philosophie et du sens commun qui s’accordent pour ne le considérer le temps que comme une succession chronologique, en quelque sorte extérieure à ce qui se produit en lui. C’est en ce sens que la tâche de la philosophie devient alors de penser le nouveau : non pas en général mais le nouveau en train de se faire, là où il se produit et quand il se produit, au cas par cas. Du moins c’est en ce sens que Deleuze reprend le problème en faisant appel au concept de virtuel. Deleuze systématise cette critique en distinguant deux couples des notions : celle, classique, du réel et du possible d’une part ; celle qu’il introduit du virtuel et de l’actuel de l'autre. Selon Deleuze, la différence s’articule autour de la question de la réalité et de la ressemblance. Entre le réel et le possible, il y a un rapport de ressemblance parfaite : l’un est à l’image de l’autre et aucune différence conceptuelle ne les distingue. Ils ne se distinguent que du point de vue de l’existence : l’un en est doué, l’autre pas. Mais dans la mesure où l’existence n’ajoute rien au concept de sa possibilité, cette conception est conceptuellement inexplicable. L’existence, et la réalité qu’elle introduit, sont sans raison, ombres d’un possibilité pré-donné .

Le couple du virtuel et de l’actuel met en jeu une tout autre logique. D’abord, le virtuel a autant de réalité que l’actuel . Ce qui est actuel, c’est-à-dire les objets constitués tels qu’ils se donnent dans le champ de l’expérience empirique, constitue une des deux moitiés du réel. Mais ce qui est ainsi donné n’épuise ni la réalité, ni le champ de l’expérience : il plonge au contraire ses racines dans le virtuel, dans cette autre moitié de la réalité qui l’accompagne toujours et dont il provient. C’est une manière d’affirmer que l’existence n’est pas le tout du réel comme le présent n’est pas le tout du temps, et que ce qui n’existe pas actuellement, au présent, n’est pas pour autant dénué d’une consistance ontologique propre. Idée philosophique classique s’il en est, mais qui acquiert un aspect inédit si on considère que la consistance ontologique du virtuel, sa réalité propre, est celle du temps. L’existence plonge ses racines dans la réalité du temps. Le virtuel est une catégorie du temps. Un passage de Différence et répétition est particulièrement éclairant à ce propos :
Le seul danger, dans tout ceci, c’est de confondre le virtuel avec le possible. Car le possible s’oppose au réel. Le virtuel, au contraire, ne s’oppose pas au réel; il possède une pleine réalité par lui-même. Son processus est l’actualisation. Chaque fois que nous posons le problème en termes de possible et de réel, nous sommes forcés de concevoir l’existence comme un surgissement brut, acte pur, saut qui s’opère toujours derrière notre dos, soumis à la loi du tout ou rien. Quelle différence peut-il y avoir entre l’existant et le non existant, si le non existant est déjà possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractères que le concept lui confère comme possibilité ? L’existence est la même que le concept, mais hors du concept. On pose donc l’existence dans l’espace et dans le temps, mais comme milieux indifférents, sans que la production de l’existence se fasse elle-même dans un espace et un temps caractéristiques.

L’existence ne provient pas, par hasard ou nécessité, du royaume des possibles, mais du temps. Deleuze souscrit ainsi à la conviction de Bergson que le temps est invention du nouveau. Sans cette conviction, parler de virtuel et d’actuel n’aurait aucune véritable portée philosophique. Le virtuel et l’actuel, tels que Deleuze les conçoit, ne sont nullement l’un à l’image de l’autre : au contraire le processus d’actualisation qui conduit de l’un à l’autre est celui d’une différenciation. L’existence, au lieu de renvoyer d’une part à une possibilité conceptuelle qui la précède et à laquelle elle n’ajoute rien et, d’autre part, à un espace-temps neutre qui l’accueille en lui restant extérieur, se fait grâce à un processus créatif qui introduit une différence et implique un temps et un espace déterminés et singuliers . Loin d’être conceptuellement inexplicable, elle appelle son concept propre puisqu’elle introduit du nouveau dans le monde. Deleuze écrit que "l’actualisation, la différenciation, en ce sens, est toujours une véritable création". Ce qui fait l’intérêt de ce concept, ce qui permet de le comprendre autrement que comme l’invocation mystique d’une force originaire et ineffable de la vie, est que Bergson ne le définit que comme une tendance à la divergence et à la différenciation. Certes, la vie est élan, ou trouve dans l’élan son unité, mais cette unité ou élan, n’est qu’une tendance à se développer selon des lignes et dans des directions divergentes. "L’essence" de la vie n’est que tendance à la différenciation, à la création de formes toujours nouvelles et imprévisibles . La tendance de la vie n’est pas la venue à l’existence d’une possibilité pré-donnée, mais un mouvement d’actualisation créatrice. Le "vitalisme" de Bergson et sa pensée du temps trouvent ici leur inspiration commune.

Le néodarwinisme propose un modèle d’explication mécaniste du vivant, le néo-lamarckisme un modèle finaliste. Mais, ils partagent, sans le savoir, un présupposé commun et ruineux. Le mécanisme voit la cause de l’évolution dans des facteurs pré-donnés, le finalisme explique l’évolution des formes de vie en termes téléologiques. Mais dans les deux cas la succession des espèces est réduite à un phénomène de surface, au déploiement d’un programme donné à l’avance ou à l’accomplissement d’une finalité préétablie. Dans les deux cas, on présuppose, à tort, que "tout est donné", selon une autre formule de Bergson chère à Deleuze, que la succession n’a rien d’essentiel . Alors que la vie s’actualise en se différenciant, en créant sur des lignes divergentes des formes nouvelles.

Différence et répétition non seulement systématise l’opposition philosophique entre les couples du possible et du réel d’une part, et du virtuel et de l’actuel d’autre part, en donnant ainsi un statut rigoureux au concept de virtuel, mais fait de la question du rapport du donné à ce qui le fonde un des ses thèmes majeurs. Sous le titre "d’empirisme transcendantal", Deleuze vise précisément ce problème. Il crédite Kant d’avoir découvert "le prodigieux domaine du transcendantal", mais lui reproche de s’être arrêté pour ainsi dire à mi-chemin. Kant n’aurait pas compris qu’entre le fondement et le donné, le rapport ne peut pas être de ressemblance. Une telle ressemblance, selon Deleuze, réduit le transcendantal à un double de l’empirique et elle est impuissante à comprendre la production du donné.

Selon Deleuze, "tout n’est pas donné", la prétention d’établir d’emblée la loi sinon de ce qui arrive ou peut arriver nie la puissance d’invention du temps, nie donc le temps comme tel. La conjonction entre le nouveau et la vie, entre la puissance de création du temps et la puissance d’une vie n’est pas une thèse philosophique parmi d’autres, et au fond n’est pas une thèse du tout. Il s’agit plutôt de ce que Deleuze et Guattari nomment un plan pré-philosophique sans lequel aucune philosophie ne serait possible. Et c’est peut-être cette conjonction qui constitue la raison la plus profonde du bergsonisme de Deleuze.


(tiré de https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-3-page-261.html).


Dernière édition par chapati le Sam 23 Juin - 4:53, édité 40 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 7:05

14/ Différence et Répétition

Je reprends les grandes lignes du texte 12, parce qu’à mon sens c’est en s'imprègnant de cette description qu'on a une chance de saisir l'idée de Différence.
Le temps est le passage d'une dimension à une autre (...) chaque dimension n'existe que dans sa différence avec les autres (...) Le temps ne consiste que dans la relève d'une différence par une autre (...) Il n'y a aucune raison pour que la dimension actuelle ait un privilège sur les autres, ou constitue un centre, un ancrage ; le moi éclate en âges distincts qui tiennent lieu de centre chacun son tour (...) si l'on considère qu'une vie se déroule sur plusieurs plans à la fois : en profondeur, les dimensions de temps se rapportent les unes aux autre de manière "non chronologique", non successive.


La suite est encore tirée du même bouquin. J'ai dit ne pas avoir lu Différence et Répétition, mais le texte de Zourabichvili me semble extrêmement bien fait, très éclairant sur ce livre (réputé difficile). Je l'ai retaillé consciencieusement, sans en modifier les termes, pour tenter d'en clarifier la lecture (autant que faire se peut). Bon, faut un peu s'accrocher mais c'est rigoureux, précis, et je crois complet.
Le temps est le rapport entre des dimensions hétérogènes. Ces dimensions sont concurrentes, en vertu de leur pouvoir individuant : chacune s'actualise en excluant les autres (d'un individu donné), mais toutes sont le temps, les différences du temps. Le temps est la différence interne qui rapporte les différences les unes aux autres : une chose qui n'existe qu'en se différenciant et qui n'a pas d'autre nature que de se diviser en changeant de nature. On objecte qu'aucun objet n'est visé, dans la mesure où ce qui change n'a aucune identité. Or, c'est là l'essence même de la différence. La différence interne n'est ni une ni multiple, elle est une multiplicité. Mais la différence peut-elle apparaître comme un lien ou une relation, comme un rapport positif ? Peut-on penser une intériorité strictement relationnelle ou différentielle, un dedans du dehors ? Un tel rapport serait de toute façon virtuel, puisque les différences ne sauraient coexister actuellement dans le même individu.

Reste à comprendre comment la différence peut réunir, et le multiple être dit une multiplicité. C'est que la différence ainsi définie a un corrélat : la répétition. La différence ne cesse de revenir dans chacune de ses différenciations : elle se répète en se différenciant... et pourtant ne se répète jamais à l'identique. Elle a pour corrélat une répétition qui diverge ou qui sonne faux. Chaque fois la différence-dimension revient, mais elle revient en différant, donc à un autre niveau, sur un autre plan, dans une autre dimension. Alors la différence n'apparaît plus seulement comme une dimension intensive mais comme un point de vue (sur les autres dimensions) : c'est l'implication réciproque. La différence revient dans chacune des différences ; chaque différence est donc toutes les autres, à la différence près, et constitue un certain point de vue sur toutes les autres, qui à leur tour sont des points de vue. Le passage de "être" à "être un point de vue sur" est ici permis par le décalage lié à cette répétition paradoxale : chaque différence est répétée, mais à distance, sur un autre mode, à un autre niveau qu'elle n'est pas. Chaque différence enveloppe ainsi virtuellement sa distance à toutes les autres, et consiste elle-même dans un ensemble de distances (point de vue). Répéter, pour une différence, c'est reprendre à distance, donc ouvrir une perspective sur. Le caractère divergent, décalé, altérant de la répétition débouche sur l'idée d'une implication réciproque. Chez Deleuze, on ne se heurte pas, on s'enveloppe mutuellement, et même inégalement puisque les termes en jeu sont des points de vue hétérogènes. La contradiction est seulement l'effet de la différence des points de vue, le négatif-l'ombre projetée par le signe, et à travers lui par le point de vue hétérogène qui s'annonce (Autrui).

Cette logique de la multiplicité détruit l'alternative traditionnelle du même et de l'autre. Qu'advient-il en effet quand on supprime l'identique ? Le Même - ou l'Un - se retrouve après coup, comme l'effet positif de la différence plutôt que le terme commun présupposé pour des différences seulement relatives. Il tient à un jeu de distances positives, où les différences sont toujours comprises les unes dans les autres. Sa consistance n'est plus l'identique mais la distance, l'implication réciproque. Il désigne à présent l'univoque, ou la possibilité de traiter le divers de ce qui existe comme universelle modification de soi, chaque être reprenant tous les autres en répondant à sa manière à la différence comme pure question. Et cette question n'est certes pas "Qu’est-ce que l'être ?", mais "qui - ou comment – être ?" Chez Deleuze, la différence n'est même pas l'être, puisqu'elle se confond avec devenir ; mais elle ne se réduit pas davantage à l'étant, puisque devenir ne va pas d'un étant à un autre, mais s'accomplit "entre". Deleuze montre comment l'immanence s'affirme, dans l'histoire de la philosophie, à travers le thème de l'univocité : la différence formelle passe dans l'être et non plus entre des êtres numériquement distincts. L'être est formellement divers, numériquement un. On comprend dès lors que la différence de qualité ou de nature relève de l'intensité : non pas que tout revienne au Même, les différences n'étant que de degré ; mais les différents (qualités, espèces, modes d'existence) résonnent à distance de toute leur hétérogénéité, se répètent les uns les autres comme les "degrés de la Différence" elle-même.

Qu'est-ce qui autorise à parler de LA différence, de LA multiplicité ? La répétition divergente et dès lors enveloppante, comme unité immédiate du multiple ou consistance de l'univoque. Le Même, en tant que produit de la répétition et non identité originaire, est le soi de la différence. Aussi peut-on la dire "interne" : différence qui "se" différencie, intériorité sans identité, dedans du dehors. L'implication est le mouvement logique fondamental de la philosophie de Deleuze. Dans chaque livre ou presque, il n'est question que de "choses" qui s'enroulent et se déroulent, s'enveloppent et se développent, se plient et se déplient, s'impliquent et s'expliquent, et aussi se compliquent. La conception deleuzienne de la subjectivité repose sur l'idée d'un dedans du dehors, d'une intériorisation de l'extérieur, au double sens du génitif (il n'y a pas d'intériorité présupposée on ne doit pas perdre de vue la répétition à distance en quoi consiste l'enveloppement).

Le problème des relations est posé au niveau des intensités, et le rapport d'une intensité à une autre, d'une dimension à une autre, ne saurait être de contiguïté ou de juxtaposition, mais d'implication. Deux températures, deux vitesses ne s'additionnent pas. Une époque dans la vie de quelqu'un n'est pas composée des époques antérieures, bien qu'elle les reprenne à sa façon. On peut bien dire que la vie continue, mais sa manière à elle de continuer est de se rejouer tout entière sur un autre plan, de telle manière que la mémoire, par-delà les souvenirs qui nous retiennent à ce qui fut, accuse des distances irréductibles qui n'épargnent pas non plus le présent, lui-même mis en perspective. L'idée de destin trouve alors un sens immanent : "une vie", pour Deleuze, est une condensation ou une complication d'époques en un seul et même Evénement, un système acentré d'échos ou de correspondances non causales. Le destin est comme le coup de dés : ontologiquement un, formellement multiple. Ainsi, "les différences ne se composent pas de différences de même ordre, mais impliquent des séries de termes hétérogènes... Une quantité intensive se divise, mais ne se divise pas sans changer de nature". La pure différence est intensive, car les différences d'intensité ne participent d'aucun genre commun identique, qui leur garantirait une ressemblance au moins minime. Entre deux quantités intensives, il n'y a qu'hétérogénéité ou différence de nature. L'implication apparaît donc comme la relation extérieure même, comme le mouvement logique propre à décrire les relations dans un champ d'extériorité. Une philosophie du Dehors est une philosophie de l'Implication.

Deleuze demande s'il est possible de rendre compte des effectuations des corps et de leurs relations sans invoquer le virtuel, c'est-à-dire le processus d'actualisation : n'est-il pas nécessaire, au nom du concret, de l'existence et du devenir, de recourir au perspectivisme des dimensions intensives, au concept d'une hétérogénéité forcément virtuelle ? N'est-ce pas le seul moyen d'introduire et de penser la différence dans l'existence, comme la divergence dans le monde ? La réponse est que nous ne pouvons faire l'économie d'une "ligne abstraite" (par-delà toutes les représentations) qui double les effectuations ou les mélanges de corps et passe "entre" les dimensions ; nous ne pouvons faire l'économie du virtuel. Deleuze pose ainsi le problème de l'immanence : unité immédiate de l'un et du multiple, "pluralisme = monisme", univocité... la solution proposée étant le concept de multiplicité virtuelle ou intensive. Le virtuel n'est pas un deuxième monde, il n'existe pas hors des corps bien qu'il ne ressemble pas à leur actualité. Il n'est pas l'ensemble des possibles, mais ce que les corps impliquent, ce dont les corps sont l'actualisation. Mais l'abstraction commence quand on sépare le corps du virtuel qu'il implique, quand on ne retient que l'apparence désincarnée d'une pure actualité (représentation). Chez Deleuze, les corps impliquent ce qu'ils expliquent : ils sont signes, et ne perdent leur potentiel sémiotique que dans la représentation. Celle-ci, en effet, les sépare de ce qu'ils peuvent et ne retient d'eux qu'une pure actualité où s'annule l'intensité. Le temps communique avec soi, mais ne devient sensible ou n'entre en communication avec soi qu'à la rencontre des différents flux de durée qui l'incarnent.


Existait un lien sur le web ; hélas, il n'est plus ouvert à tous et aussi gratuit. On peut sinon le trouver . C'est dans Deleuze : une philosophie de l'événement (p.82 à 90)


Dernière édition par chapati le Sam 23 Juin - 4:42, édité 10 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 7:06

15/ Actuel & Virtuel

Alliez a écrit:En son écriture la plus simple, de facture strictement bergsonienne : Le virtuel n'est pas actuel mais possède en tant que tel une réalité ontologique qui conteste et excède toute logique du possible.
Le possible est en effet cette catégorie logique qui pose que du point de vue de l'identité du concept il n'y a pas de différence entre le possible et le réel puisqu'on s'est déjà tout donné, pré-formé "dans la pseudo-actualité du possible".
C'est cette figure classique de l'argument faussement dit ontologique qui fonde la philosophie de la représentation et le système de la récognition : elle pose que l'existence est la même que le concept mais hors du concept, dans un milieu indifférent à tout dynamisme spatio-temporel, d'assimilation du temps à l'espace homogénéisé dans sa totalité (tout est donné).
Bref, la catégorie de possible homogénéise l'être aussi bien que la pensée du fait que le sujet de la représentation détermine l'objet comme réellement conforme au concept comme essence.
Et cette essence ne définira jamais de ce fait que les conditions de l'expérience possible qui ne ressembleront à l'expérience réelle que parce que la condition renvoie au conditionné dont elle décalque à sa ressemblance l'image actuelle.
Bref, explique Deleuze après Bergson, le possible est toujours construit après coup en tant qu'on l'a "arbitrairement extrait du réel, comme un double stérile".
http://1libertaire.free.fr/Deleuze_E_Alliez.html


La science cherche les causes, des liens entre états de choses, mais elle doit pour cela d'abord définir ces états de choses de façon plus ou moins stable avant que de pouvoir parler de causes et d'effets. Elle va alors d’etat en état, comme de points en points, cherchant à comprendre ce qui les relie. Mais dans une philosophie de mouvement, où le devenir prime sur l'identité, comment cerner des états de choses qui dès lors ne sont pas donnés ?
Car dès que l'humain entre en jeu, c'est bien à des problèmes de sens (et d'absence de sens) auquel on est confronté : il faut bien un peu de sens pour ne pas perdre pied, un peu de compréhension pour que la vie psychique fasse un peu consistance. Et quand il semble être sans cesse question de contingence, les événement n’apparaissent pas vraiment sous la forme d'un déjà vu, de type scientifique, apte à s'intégrer dans notre besoin de compréhension.

Le virtuel deleuzien, c'est ce qui machine par en dessous. Il s’agit déjà d’en finir avec l'idée de "possibles", les possibles ne tenant pas compte de la contingence, et déjà des mille facteurs qui ré-actualiseront systématiquement les choses dans un futur environnement.
Le virtuel, c'est l'outil à partir duquel on pense l'événement, son mouvement, ce à partir de quoi on cherche à le cerner. On peut comprendre le virtuel à partir de l'idée de ce que peut un homme (un homme donc en tant qu'inconnue de l'équation). Ce que peut un homme, c'est ce dont il serait, ce dont il est virtuellement capable (toujours dans l'idée de devenir et non d'identité).

Ainsi, si par exemple la science cherche à comprendre par quel mouvement on est allé d'un point a à un point b, puis d'un point b à un point c ; comprendre en philo ce serait comme voir comment on est passé du mouvement entre b et c au mouvement entre a et b (quelque chose de cet ordre). Pas de points, pas d'états de choses fixes donc : rien n'est donné... on zigzague comme on peut entre des événements qui nous prennent dans leurs mouvements de vie.

Les problèmes, on cherche à les recadrer à partir de nos expériences, de ces événements dans lesquelles sans cesse on est pris et qui nous individuent. Et c'est là que le virtuel intervient : le virtuel c'est la pensée du mouvement au sein des mouvements de la pensée. Et là, il est toujours question de virtualités qui se rencontrent, de ce que peuvent les choses et de ce que peuvent les corps, soit d’interactions et de ce qu’elles sont susceptibles de produire. Quant aux effets, c'est d'abord sur nous-même qu'ils s'impriment (sans événements, comment parler de virtualités latentes chez l'individu, ça n'aurait guère de sens). On l'a bien vu avec Joe Bousquet : il ne peut échapper à ce que sa blessure a fait de lui ; de même que sans des Joe Bousquet, on n'aurait rien à dire de la blessure : Bousquet est l'actualisation de sa blessure, l'effet, un effet possible, d'un processus engagé par l'éclat d'un obus dans un bonhomme. Pas de possible donc qui prédirait scientifiquement (ou objectivement) on-ne-sait quel réel (et qui en général informe comme par hasard a posteriori de sa prédiction : "les voilà, les causes" qu’y disent, mais après coup), mais bien de l'actuel sans cesse "machiné" par du virtuel.

Comprendre c'est remonter de l'actuel vers le virtuel qui l'accompagne. Comprendre un événement c'est l'abstraire du mieux possible de l'incarnation à travers laquelle il nous apparaît, c'est le désincarcérer au mieux de son actualisation, c'est comprendre ce qui échappe à son actualisation, soit comprendre ce qu'il peut, autrement dit ce qu'il est ou était virtuellement capable de produire : c'est ça le virtuel.
L'événement n'est pas du tout l'état de choses, il s'actualise dans un état de choses, dans un corps, dans un vécu (...) contrairement à l'état de choses, il ne commence ni ne finit, mais a gagné ou gardé le mouvement infini auquel il donne consistance. Il est le virtuel qui se distingue de l'actuel, mais un virtuel qui n'est plus chaotique, devenu consistant ou réel...
(Deleuze - Qu'est-ce que la Philosophie, pages 147/148)

Le virtuel est mouvement, d'où son aspect insaisissable ; l'actuel est forme, d'où sa visibilité apparente. Mais l'un et l'autre sont inséparables. L'actualisation appartient au virtuel. L'actuel réfère à l'objet dont le virtuel est le sujet. Chaque actuel ou visibilité n'a de sens que pris et compris dans son propre mouvement.


Dernière édition par chapati le Sam 23 Juin - 4:22, édité 20 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Jeu 26 Avr - 7:08

16/ Mémoire & Virtuel (Bergson, Deleuze)

On est sans cesse pris dans les contextes. On passe d'une situation, d'un contexte à l'autre. Une situation surgit, dure un moment, puis laisse place à une autre. Éventuellement elle reviendra, comme une continuation, un prolongement, si quelque chose nous y pousse, si l’on n'en a pas fini avec elle (ainsi certains événements semblent ne jamais finir : tomber amoureux, gérer l'absence, grandir, vieillir etc). Mais on vit aussi le temps autrement, comme une permanence, une continuité : un présent immobile où l'on pourrait presque dire que le passé n'existe pas plus que le futur. Bergson fait cohabiter ces deux appréhensions du temps.

Il distingue image-souvenir et souvenir pur. Il nous dit que le souvenir pur est virtualité, et par nature inconscient. Il dit aussi que les images-souvenirs ne contiennent pas la marque du passé, que la marque du passé appartient au souvenir pur ; que le souvenir pur se tient en quelque sorte "derrière" l’image-souvenir. Les images-souvenirs sont ainsi des actualisations du souvenir pur.

Pour Bergson, ce n’est pas quand le présent a disparu que le souvenir du passé se forme, parce qu’alors il ne se formerait jamais (notre tort c’est de juger le passé par rapport à un présent en fonction duquel il est passé : nous ne savons pas juger le passé en fonction du présent qu’il a été). Le souvenir ne peut se former qu'en même temps que la perception a lieu. Le passé "insiste" dans le présent, coexiste avec son propre présent. Il y a coexistence entre la perception (image actuelle) et son souvenir (image virtuelle).
Bergson a écrit:Tout moment de notre vie offre donc ces deux aspects : il est actuel et virtuel, perception d'un côté et souvenir de l'autre ...

Notre existence actuelle, au fur et à mesure de son déroulement, se double ainsi d’une existence virtuelle, d’une image en miroir. Cette image virtuelle n'est pas une image-souvenir (ce n'est qu'en fonction des exigences d’un nouveau présent qu'on a besoin d’évoquer le passé, qu’adviendra image-souvenir ; sur le moment, ça n’offre aucun intérêt : l'image virtuelle reste inconsciente, on ne la saisit pas). L’image virtuelle est le corrélat de l’image actuelle, il y a coalescence d’une image actuelle et de son image virtuelle.

Les grands circuits (images-souvenir, images-rêve etc), reposent tout entiers sur ce circuit minimum entre l’image actuelle et sa propre image virtuelle***. Et le "consolidé" des deux images, c’est l’image-cristal [concept deleuzien, ndlr] : les deux images sont distinctes mais indiscernables : elles sont distinctes parce qu’elles sont deux, mais qu'on ne sait pas laquelle est l’un et laquelle est l’autre. Parce que dès qu'on établit la coalescence, on a notre image-cristal et on ne peut l’arrêter : l’image virtuelle capte l’actuel et ainsi devient actuelle, repoussant la perception actuelle dans le virtuel.
Deleuze a écrit:Aussi y a-t-il coalescence et scission, ou plutôt oscillation, perpétuel échange entre l’objet actuel et son image virtuelle : l’image virtuelle ne cesse de devenir actuelle (...) absorbe toute l’actualité du personnage, en même temps que le personnage actuel n’est plus qu’une virtualité.
L’actuel et le virtuel coexistent, et entrent dans un étroit circuit qui nous ramène constamment de l’un à l’autre. Ce n’est plus une actualisation mais une cristallisation. La pure virtualité n’a plus à s’actualiser puisqu’elle est strictement corrélative de l’actuel avec lequel elle forme le plus petit circuit.
http://lucdall.free.fr/workshops/IAV07/documents/actuel_virtuel_deleuze.pdf
Résumé depuis : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=353 (et cours antérieur)
(voir encore le lien déjà cité au point 9 : La Différence chez Bergson)



*** EDIT : Ben là, finalement, je suis pas très sûr que cette phrase, elle ne soit pas de moi. Je m'explique. Moi j'ai envisagé un souvenir pur, que je crois conforme à Bergson, donc issu d'un présent antérieur, et que j'ai associé en gros au sensible. Et puis j'ai fait comme si un tel souvenir persistait, quelque que soient les "images-souvenirs" qui puissent advenir. Comme une base sensible à laquelle on puisse plus ou moins se référer, une sorte de lien relativement intact. Et là, après avoir re-re-relu le lien posté en toute fin de texte (et tenté d'en venir à bout), je suis plus très sûr que l'idée, ce ne serait pas que ce souvenir pur s'estompe dans les images-souvenirs, et qu'à chaque réapparition de l'objet de pensée dont il est question, la cristallisation en question ne soit pas entre l'image synthétique dominante (dite "actuelle"), et ce qui serait une sorte de synthèse des images-souvenirs, considérée comme image virtuelle à chaque fois. Et c'est pas pareil. Du coup et par exemple, les "grands circuits" ne reposeraient pas sur le petit, mais s'élaboreraient plus ou moins indépendamment... et du coup, je le répète, la cristallisation ne serait pas entre image actuelle et souvenir pur (faut que je vois ça de près). C'est au jour d'aujourd'hui la seule façon que j'ai de comprendre ce texte difficile : que les choses soient cohérentes. Mille z'excuses au cas zou. Je rectifierai si j'arrive à une relative certitude sur ce point (même si j'aime bien ma version, mais bref)

EDIT 2 : En fait, ce que j'en pense (et auquel j'adhère), c'est que ce qui reste de plus ou moins constant dans l'affaire, c'est le souvenir pur, c'est-à-dire l'image virtuelle qui s'est formée en même temps que la perception première. Ce qui change par contre, c'est les images-souvenirs, dont la perception actuelle n'est rien d'autre qu'une future image-souvenir comme une autre. Ça veut dire que la perception actuelle n'est rien d'autre qu'une énième actualisation de la perception, et ce en rapport forcément avec les circuits longs qui ont façonné la succession des multiples images-souvenirs. La perception actuelle n'est rien d'autre qu'une future image-souvenir. C'est bien en tenant compte de ces images-souvenir qu'elle se forge, se forme et se reforme à chaque fois. Et à chaque fois elle est confrontée au souvenir pur, en temps que mémoire plus ou moins intacte donc, au souvenir pur en tant que mémoire sensible, mémoire du sensible de la perception première. D'où l'échange perpétuel entre perception et souvenir sensible, entre synthèse et mémoire, dont aucune des deux n'a de raison de faire prévaloir une quelconque prééminence sur l'autre.



Dernière édition par chapati le Sam 23 Juin - 4:23, édité 2 fois

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Lun 30 Avr - 18:44

17/ Territoires, schizo-analyse


Clef de lecture : "Déterritorialisation"
1/se déterritorialiser, c’est quitter une habitude, une sédentarité (Anti-Œdipe).
2/processus de décontextualisation qui permet l'actualisation dans d'autres contextes.
3/mouvement de déclassification d'usages conventionnels qui amène à d’autres usages (reterritorialisation)
Chez les animaux nous savons l’importance de ces activités qui consistent à former des territoires, à les abandonner ou à en sortir, et même à refaire territoire sur quelque chose d’une autre nature. A plus forte raison l’hominien : dès son acte de naissance, il déterritorialise sa patte antérieure, il l’arrache à la terre pour en faire une main, et la reterritorialise sur des branches et des outils. Un bâton à son tour est une branche déterritorialisée. Il faut voir comme chacun, à tout âge, dans les plus petites choses comme dans les plus grandes épreuves, se cherche un territoire, supporte ou mène des déterritorialisations, et se reterritorialise sur un souvenir, un fétiche, ou un rêve. On ne peut même pas dire ce qui est premier, et tout territoire suppose peut-être une déterritorialisation préalable; ou bien tout est en même temps.
(Deleuze, Qu'est-ce que la Philosophie ?)


Résumé tiré de Singularités cartographiques (Manola Antonioli) :
Le rhizome, à l’origine un terme de botanique, s’oppose à la tradition qui fait de l’arbre le modèle du monde et du texte qui est censé le représenter (depuis l’arbre biblique de la connaissance du bien et du mal jusqu’à la célèbre comparaison de Descartes : "toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences"). Le rhizome possède au contraire des formes multiples, il oppose à la verticalité des ramifications souterraines qui produisent en surface des structures horizontales qui s’étendent dans toutes les directions. Dans l’introduction de Mille Plateaux, Deleuze et Guattari énoncent les principes qui organisent les devenirs du rhizome : principes de connexion et d’hétérogénéité en vertu desquels "n’importe quel point d’un rhizome peut être connecté avec n’importe quel autre, et doit l’être" ; principe de multiplicité ; principe de rupture asignifiante (un rhizome peut être brisé en un endroit quelconque, il reprend suivant d’autres lignes et d’autres directions).

La carte peut présenter des entrées multiples : elle naît du besoin de localiser, mais dépasse toujours la stricte localisation, elle souligne des frontières, des lignes de partage d’origine naturelle et/ou politique des territoires qu’elle décrit. Choisir de cartographier un territoire signifie renoncer à expliquer la multitude des variations par un axe génétique, une structure profonde exclusive ou un principe transcendant. Le calque lui privilégie toujours les strates (entités constituées et figées dans un fonctionnement immuable) et les fonctionnements macroscopiques, les centres institués du pouvoir (réel ou symbolique).

A l'interprétation psychanalytique de l’inconscient, il s'agit d'opposer une activité de cartographie qui s’efforcerait de tracer les "lignes" entremêlées qui constituent la vie de chacun. La schizoanalyse peut être interprétée comme une telle activité de cartographie de l’inconscient. Comme le rhizome, la carte apparaît comme outil qui vise à multiplier les voies d’accès au réel, qui affirme la complexité et la singularité grâce à une activité de production et de construction d’un sens jamais donné préalablement. Le monde est fait de multiplicités qui s’étalent sur un même plan, plan d’immanence, surface de coexistences des êtres. Mille plateaux décrit ce plan comme composé d’une infinité de particules liées par une infinité d’agencements et de compositions de rapports. Chaque être sur cette surface infinie est composé d’agencements et de parties (longitude), dont les rapports ne cessent d’être modifiés par le dehors, par les rencontrent qui l’affectent, augmentant ou diminuant sa puissance d’agir et d’exister (latitude). Philosopher est une activité de cartographie, qui croise les latitudes et longitudes toujours en devenir de chaque aspect du réel.

L'analyse de l’inconscient de Freud néglige les singularités, ambiances, événements qui peuplent les milieux dans lesquels se situe l’activité psychique de chacun, milieux fait de qualités et de puissances, de bruits et d’images. Les parents sont eux-mêmes pour l’enfant un milieu dont il apprend à dresser les cartes, ils ne sont pas les coordonnées de tout ce que l’inconscient investit, parce qu’ils sont eux aussi plongés dans des milieux, dans un monde qui ne dérive pas d’eux. A la psychanalyse qui associe l’inconscient exclusivement à la mémoire, où il s’agit toujours de s’enfoncer dans la superposition de couches qui le constituent, Deleuze oppose une vision cartographique de l’inconscient, où la libido hante l’histoire et la géographie, où une même trajectoire fait coexister, comme deux faces qui ne cessent de s’échanger, l’imaginaire et le réel. Les cartes se superposent par déplacements et glissements incessants. La carte ne naît pas par dérivation des précédentes, mais se configure par remaniements successifs, par variations, par redistribution des espaces.



Résumé tiré de Cartographies et Territoires (G. Silbertin-Blanc) :
Contre le postulat selon lequel nous ne pourrions penser que ce que nous pouvons nous représenter sous la condition d’une double identité de l’objet représenté et du sujet connaissant, penser les devenirs impose de briser le cadre de la représentation, de contester le primat de l’identité sur lequel il repose, et de concevoir l’identité d’un état de choses quelconque comme un simple effet dérivé de processus irreprésentables de différenciation et de variation. Rien ne singularise plus un phénomène que sa transformation, son devenir autre.

Contre les théories postulant l’identité, Deleuze et Guattari élaborent une théorie des géographies libidinales et affectives qui sous-tendent nos rapports individuels et collectifs à l’espace, et conditionnent les identifications formatrices du "moi". Il expose, avec les concepts de "territorialisation" et de "déterritorialisation", une théorie des pratiques d’appropriation des milieux de vie, déterminant les modes de construction et de transformation de ces identités. Une activité cartographique immanente à nos rapports pratiques, une analyse géographique des processus du désir inconscient, une analyse territoriale des identités collectives, telles sont les trois dimensions de la thèse comme quoi "le devenir est géographique".

Deleuze réinterprète une thèse de Kant, suivant laquelle la conscience empirique de la perception est toujours "anticipée" par des variations de "grandeurs intensives" dans la matière même de la sensation . Ces différences d’intensité paraissaient fournir l’élément fondamental d’une genèse du sensible : "Bien que l’expérience nous mette toujours en présence d’intensités déjà développées dans des étendues, déjà recouvertes par des qualités, nous devons concevoir, précisément comme condition de l’expérience, des intensités pures enveloppées dans une profondeur, dans un spatium intensif qui préexiste à toute qualité comme à toute extension". Jamais données pour elles-mêmes dans l’expérience représentable (comme le sont les formes et les qualités), ces différences d’intensité constituent en ce sens de véritables facteurs génétiques d’un champ transcendantal, en deçà de la conscience et de la représentation.

Deleuze et Guattari arguent que le contenu du délire témoigne d’un investissement libidinal de la géographie, révèle la manière dont la géographie humaine et culturelle travaillent en tant que telles au cœur des processus du désir inconscient, forment des cartographies affectives qui donnent au délire son contenu, où l’espace s’apparente moins à un paysage étalé dans un champ perceptif qu’à un champ énergétique traversé par des différences de potentiel, des hausses et chutes d’intensité, un champ dont régions, peuples, aménagements économiques et culturels, mouvements physiques, spirituels, et frontières politiques n’y ont pas d’autre mode de présence que celui de bandes d’intensité, de variations intensives, de seuils, de passages, qui sont les éléments génétiques primaires du désir inconscient.

Tout le problème se concentre alors sur les articulations sémiotiques de cette géographie de l’inconscient. De quelle nature sont les signes qui tracent ces cartographies ? Le statut des noms propres qui peuplent les délires paraît éclairant à Deleuze. Régions, ethnies, conquérants, explorateurs, les noms de l’histoire indiquent la présence intensive des multiplicités géoculturelles au cœur du travail de la libido. Mais il ne s’agit pas pour un sujet de s’identifier à quelque chose ou quelqu’un, mais d’identifier les cultures et les continents à des champs d’intensités, des personnages et des peuples à des dynamismes. Les appellations géographiques sont des indices de positions de désir, les symptômes d’un désir migratoire qui se joue de nos identités, et poursuit son voyage en deçà de nos systèmes d’appartenance et de reconnaissance identitaire.

Il est pourtant vrai que les noms propres prennent aussi des fonctions identificatoires, des valeurs symboliques de classification, d’appartenance et de reconnaissance. C’est ce qui fait des codes et des pratiques d’appellation un lieu privilégié pour voir s’intriquer les institutions sociales et les modes sociaux de constitution des sujets. Il est manifeste aussi que les signifiants géographiques tiennent une place majeure dans ces pratiques, comme il apparaît chaque fois que la question "qui suis-je" se révèle surdéterminée par l’assignation d’un "chez moi". Ce rapport de surdétermination est inséparable de contextes institutionnels et culturels, mais aussi de conjonctures politiques et idéologiques. Reste que pour Deleuze ces facteurs n’expliquent rien ; ils restent extrinsèques tant que des investissements subjectifs ne se les approprient pas pour en faire un territoire.

Un territoire est toujours marqué. Pas de territoire sans un acte d’appropriation, mais pas d’appropriation sans signes spécifiques qui expriment cette appropriation en même temps qu’ils la réalisent, soit les deux aspects corrélatifs de l'acte de "marquer son territoire". Une signature, c’est la marque qui exprime la valeur territoriale de l’œuvre, le signe expressif qui la "territorialise", soit qui la constitue en un lieu auquel pourra se rapporter comme sujet celui qui produit ou porte cette marque, et qui s’y rapportera alors comme à son "chez soi".

La question de la territorialité impose à Deleuze une réévaluation d’une fonction non pas signifiante mais expressive  ; qui ouvre à son tour un questionnement sur la manière dont, à l’échelle des individus comme des collectivités, les investissements appropriatifs des milieux de vie mobilisent toutes sortes d’agencements sémiotiques (perceptives, affectives, esthétiques, gestuelles et corporelles etc). Un tel programme explique aussi pourquoi Deleuze et Guattari développent leur conception des territoires sur le terrain de l’éthologie animale. C’est que cette discipline appelle une théorisation de la productivité réelle de l’expressivité dans les modes d’être à l’espace, et porte un éclairage singulier sur les déterminants élémentaires de "l’habiter". C’est la distinction des éthologues entre animaux de milieu et animaux à territoire qui fournit alors le fil directeur pour analyser ce qui fait de la territorialité une manière spécifique d’occuper et d’habiter l’espace.

Alimentaires ou de prédation, de reproduction ou de repos, les milieux sont attachés à des fonctions définies par des appareillages internes (instincts) et externes (comportements) communs à l’espèce. Ces signes n’expriment pas un territoire qui leur préexisterait, mais constituent le territoire dans lequel ils prennent une objectivité. Couleur de robe, de plumage, chant ou posture sont d’authentiques signatures dès lors qu’ils délimitent un territoire à construire, à défendre. Cela suppose que ces matières cessent d’être fonctionnellement liées aux types de comportements adaptés au rapport du vivant à son milieu : il faut que les sons, odeurs ou postures prennent une valeur expressive relativement autonome par rapport aux codes instinctuels de l’espèce, pour que l’expression devienne à son tour "territorialisante".

S’ouvre un champ d’étude des systèmes d’expression sur ce que l’on peut nommer une éthologie des modes de vie collectifs. Cette éthologie qui repose sur la thèse que les individus et groupes sont toujours pris dans une multiplicité d’agencements territoriaux qui conditionnent leurs constructions identitaires. Et qu’un territoire est inséparable des vecteurs de déterritorialisation qui le travaillent du dedans et l’ouvrent sur des transformations potentielles. Il n’existe aucun modèle univoque des constructions territoriales de la subjectivité ou de manières d’habiter ses territoires. Individuelle ou collective, la subjectivité est à analyser, non à partir d’un principe d’identité a priori, mais à partir d’un fait de variation continue : elle est d’abord passage, devenir. Elle est fonction d’une aptitude à passer d’une territorialité à une autre comme entre des identités hétérogènes et provisoires, et à s’ouvrir sur des territorialités inédites.

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par chapati le Sam 14 Juil - 5:27

Empirisme et Subjectivité

J'ai eu un grand moment de solitude hier, après la lecture de cours de Ricardo Tejada sur Deleuze (voir ici). C'est qu'il parle tellement clairement de Différence et Répétion que je me suis demandé si sa précision n'était pas plus claire que ce que j'en ai cité ou ce que j'en comprends. Et puis à la relecture de ce cours (qui compare Deleuze et la phénoménologie), j'ai eu un peu l'impression d'une lecture de phénoménologue - certes sans doute amical - mais pas forcément si clair que ça. Dire que la différence serait "l'envers du phénomène" par exemple, me semble assez litigieux.
Bref, je l'ai viré.

Par contre je laisse son cours (écrémé toujours) sur Empirisme et Subjectivité (pas lu non plus) que je trouve intéressant et bien fait (et je pense conforme). Y est développé en particulier un rapport du sujet au "donné" qui semble rassembler les suffrages des spécialistes, et dont il n'y a pas un mot au dessus (c'est le premier livre de Deleuze). En outre ça correspond à ce que j'ai pu lire ailleurs de Deleuze sur Hume, au détail près que j'ignore si c'est Deleuze qui "renverse le problème" (j'ai souligné dans le texte) ou si c'est Hume lui-même. Peu importe...

Voici donc le résumé :

Empirisme et subjectivité est un livre surprenant à plusieurs égards. Le titre indique déjà le noyau du problème : le lien entre l'empirisme et la subjectivité. Quoi de plus normal que penser le lien entre l'origine de notre connaissance et le statut douteux du moi ? Or la façon dont ces notions sont comprises rompt ce que l'histoire de la philosophie a répandu à propos de cette école philosophique. 

L'empirisme est définie par Deleuze à travers quatre thèses : 
A) Les principes, aussi bien de l'association que de la passion, doivent être conçus en tant que donnés eux-mêmes et, par conséquent, en tant que génétiques. 
B) L'empirisme est une philosophie de l'imagination et non des sens. 
C) La thèse principale de l'empirisme ne consiste pas à soutenir l'origine sensorielle de nos idées mais à affirmer l'extériorité des relations aux termes. 
D) Le problème de l'empirisme est le problème d'une constitution du sujet, et non exactement celui de la mise en doute de la substantialité du moi. Cette constitution du sujet ne se produit pas d'une manière théorique mais pratique. Ce n'est pas la connaissance qui est le plus important mais la réflexion des passions dans l'imagination qui nous mènent au domaine éthique et politique.

Cette quadruple définition peut se résumer de la manière suivante : “le sujet se constitue dans le donné ”. Ça veut dire que l'esprit devient sujet grâce à quelques principes de la nature humaine : principes d'association et principes de la passion. Mais qu'est-ce à dire du donné ? 
Deleuze s'explique: "sans cesse Hume affirme l'identité de l'esprit, de l'imagination et de l'idée. L'esprit n'est pas nature, il n'a pas de nature. Il est identique à l'idée dans l'esprit. L'idée, c'est le donné, tel qu'il est donné, c'est l'expérience. L'esprit est donné. C'est une collection d'idées".

L'identification de l'esprit, de l'imagination et de l'idée nous conduit d'emblée à un effacement de la distinction entre les impressions et les idées. Or l'affirmation la plus connue de l'empirisme de Hume consiste à établir une distinction entre impressions et idées. Toutes les perceptions de l'esprit humain se réduisent à cette double bipartition. Celles-là sont les perceptions les plus vivantes et violentes, tandis que celles-ci sont les perceptions les plus faibles. Nos idées dérivent ou sont des copies de nos impressions et on peut trouver une correspondance entre les premières et les secondes. Toute idée simple a une impression simple à laquelle elle ressemble. Jusqu'ici la vulgate de l'empirisme. 
Or il y a des états particuliers - Hume même le concède - où la distinction entre les idées et les impressions est presque effacée (sommeil, état fébrile, folie ou émotion très violente de l'âme). Là, je cite Hume : "nos idées peuvent s'approcher de nos impressions". 

Deleuze puise dans cette possibilité négligée par Hume et il renverse ainsi le problème. En établissant un esprit pour ainsi dire chaotique avant la sédimentation d'une nature humaine (prenons cet "avant" avec toutes les précautions), Deleuze cherche un autre type d'expérience, plus primordial, que celui de l'empirisme classique. L'expérience est pour celui-ci l'assemblage d'une cause ou d'un effet avec un objet. Elle se dit de tous les états sans conscience ou presque comme, par exemple, les sensations des nouveau-nés, les états comateux, et les hallucinations provoquées par certaines drogues, qui semblent introduire dans l'esprit certaines manières nouvelles de sentir et de penser. 
C'est le donné à l'état pur mais tellement pur qu'on ne peut l'atteindre que par une espèce de détournement, et tellement donné qu'il est une expérience tout en étant une condition de l'expérience. Cette condition n'est donc pas un apriori mais un plan génétique dans lequel on est plongé en droit à n'importe quel moment. 
Le donné ne peut pas se réclamer d'autre chose que de soi. Il n'a pas d'arrière- fond ou de substance qui puisse l'expliquer et auquel il serait subordonné. C'est - je cite Deleuze - “l'ensemble de ce qui apparaît, l'être égal à l'apparence”, autrement dit, “l'ensemble des choses, au sens le plus vague du mot, qui sont ce qu'elles paraissent”. 

La constitution du sujet dans le donné est possible grâce à deux principes : le principe d'association et le principe des passions. L'esprit devient sujet parce que les idées se mettent petit à petit en rapport, établissent des relations entre elles et configurent ainsi un réseau de suppositions et de croyances. 

Mais est-ce que les idées, elles-mêmes, créent les relations qui les unissent, ou est-ce plutôt quelque chose qui vient d'ailleurs ? L'association n'est pas une qualité des idées, mais une qualité qui unit les idées. Les trois principes d'association (contigüité, ressemblance et causalité) nous font croire à l'existence de choses qu'on n'a jamais vu. Ils nous permettent de dépasser le donné. Je cite Deleuze: "si le sujet peut ainsi dépasser le donné, c'est d'abord parce qu'il est, dans l'esprit l'effet de principes qui le dépassent et qui l'affectent. Avant qu'il puisse y avoir une croyance, les principes d'association ont organisé le donné comme un système, imposant à l'imagination une constance qu'elle ne tient pas d'elle même".

chapati
Admin

Messages : 296
Date d'inscription : 28/02/2017

Voir le profil de l'utilisateur http://philodeleuze.forumactif.com

Revenir en haut Aller en bas

Re: Deleuze pour non-philosophes

Message par Contenu sponsorisé


Contenu sponsorisé


Revenir en haut Aller en bas

Revenir en haut

- Sujets similaires

 
Permission de ce forum:
Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum