Deleuze

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Deleuze

Message par chapati le Mer 1 Mar - 4:10

Deleuze tente une philosophie hors représentation, une métaphysique de mouvement délivrée de toute transcendance. Une chose n'a pour lui pas de sens en soi, elle en prend quand autre chose s'en empare. Les choses ne sont jamais données (c'est pourquoi la philosophie se doit de créer les concepts) et le sens s'inscrit toujours entre elles (pas d'essences). Ce qu'on pourrait dire "donné", c'est la diversité : c'est depuis le divers qu'il s'agit de différencier les choses. La vie est rencontre, interaction, soit autant d'événements qui servent de matière à penser : la philosophie n'a pas à partir de sujets ou d'objets supposés donnés alors qu'ils sont justement les inconnues de l'équation. Tout événement est le produit d'une rencontre, toute rencontre est virtuellement porteuse de sens et par là-même problématique. À travers ses manifestations ponctuelles, l'événement lui-même est ce qui fait sens dans la rencontre, la relation (l'événement absolu est l'événement d'une vie).

Avec la représentation, on pense ce qui est déjà pensé. Mais quand la pensée est une expérience directement liée aux problèmes concrets, il n'y a plus à passer par la médiation des catégories : le réel nous pousse à penser les choses empiriquement, et ce à partir de signes qui nous interpellent. Un signe nous affecte d'abord à travers une intensité avant qu'on n'en envisage le mouvement qui le sous-tend, puis il est perçu sous forme d'altérité, et comme tel virtuellement porteur d'un autre regard que le nôtre : un point de vue susceptible d'exprimer au autre monde possible. C'est ainsi que les signes nous affectent, nous impliquent, nous poussent à penser : c'est à partir d'eux qu'on pense. Ainsi on est amené à réévaluer le sens des choses, mais à partir de ce qui nous apparaît comme important, intéressant. Il ne s'agit pas tant de connaître ou d'expliquer que de penser ce qui doit l'être. Deleuze ne s'intéresse pas tant à la vérité qu'au sens : ce n'est qu'en faisant sens au sein d'un plan subjectif qu'un concept peut prendre une valeur au sein d'un champ de vérité.

La pensée est rêve, blessure, épreuve, elle naît d'une intuition qui est toujours liée à une expérience d'être, à une épreuve d'être ; cette intuition nous engage et nous induit à nous fabriquer une image de l'unité du pensable (plan d'immanence). Ainsi la philosophie se dédouble en une image de la pensée et une matière de l'être tissées l'une sur l'autre. Mais une image où sujet et objets ne sont plus au centre du savoir. L'être est pris dans les devenirs de ses rencontres, il ne se partage pas suivant les exigences des catégories de la représentation, ce sont les choses qui se répartissent directement en lui. Il compose avec sa propre individuation, au carrefour des singularités qui le traversent et des intensités qui le peuplent. Chaque modification d'un point de vue déplace sa position, modifie son devenir. L'individuation est la seule échelle acceptable de sens, l'immanence d'une vie le seul témoin de l'univocité de l'être. Le concept de sujet n'est plus une forme a priori, mais le produit d'une synthèse passive opérée à même l'expérience.

La vie est mouvement. Le mouvement engendre des formes nouvelles à partir de l'interaction entre les choses. Les choses s'agencent entre elles selon leur proximité, leurs qualités, leur rapport de forces virtuel, selon les spécificités des contextes etc, avant que de possiblement s'incarner (en tant que nouveauté) dans ce qu'on appelle le réel (Deleuze parlera plutôt d'actualisation puisque le réel est mouvement). Le virtuel est au mouvement ce que l'actuel est à la forme : il est l'ensemble des mouvements souterrains d'une sorte d'usine de production du réel ; l'actuel lui est l'ensemble des réalisations formelles que les mouvements du virtuel engendrent.

Pour Deleuze, la pensée est expérience. Elle a à différencier les choses depuis l'inconnu de l'événement, à faire émerger les singularités qui s'y rapportent. Tout événement est rencontre et donc agencement, multiplicité. Comprendre comment les choses interagissent entre elles permet de déterminer à quel type de multiplicité le problème se rattache. Une multiplicité n'est jamais unité, elle est dimension, intensité, déterminations : autant de singularités qui ne peuvent évoluer sans qu'elle ne change de nature. L'un ne se dit que du multiple au lieu que le multiple se subordonne à l'un comme au genre supérieur capable de l'englober. Comprendre consiste à remonter depuis l'actualité vers les virtualités qui l'ont produite.

Si l'expérience empirique est plus propice à cerner les faux problèmes que l'interprétation intellectuelle, il n'en reste pas moins qu'il s'agit de trouver les vrais problèmes, tout autant que d'élaborer des concepts supposés y répondre. Chaque problème est pris à hauteur d'homme, dans son actualité, là où il nous interroge ; chaque concept qui s'y rapporte développe son propre espace spécifique de pensée. Mais chaque concept interagit avec l'ensemble des concepts : une cohérence de l'ensemble de chaque plan conceptuel doit se retrouver au sein du plan d'immanence, plan philosophique de pensée où les concepts opèrent sans cesse de nouveaux découpages, font résonner sans cesse de nouvelles connexions de par la perspective qu'ils déploient.

Le concept devenu indépendant de l'idéal de la représentation, l'objet de la philosophie deleuzienne n'est plus la vérité mais le sens :
Une théorie philosophique est une question développée, et rien d'autre : par elle-même, en elle-même, elle consiste non pas à résoudre un problème, mais à développer jusqu'au bout les implications nécessaires d'une question formulée. Elle nous montre ce que les choses sont, ce qu'il faut bien que les choses soient, à condition que la question soit bonne et rigoureuse (...) On voit combien sont nulles les questions posées aux grands philosophes. On leur dit : les choses ne sont pas ainsi. Mais en fait il ne s'agit pas de voir si les choses sont ainsi ou non, il s'agit de savoir si est bonne ou non, rigoureuse ou non, la question qui les rend ainsi.
(Empirisme et Subjectivité)


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Re: Deleuze

Message par chapati le Mer 1 Mar - 22:21

2/ Signe (c'est quoi un signe ?)

D'abord un extrait d'un texte de Zourabichvili tiré de son livre consacré à Deleuze (Deleuze, une philosophie de l'événement) :
Une conception de l’objet philosophique se dégage. La pensée ne s’exerce pas à dégager le contenu implicite d’une chose, mais le traite comme un signe - le signe d’une force qui s’affirme, fait des choix, marque des préférences, affiche en d’autres termes une volonté. Affirmer, c’est toujours tracer une différence, établir une hiérarchie, évaluer : instituer un critère qui permet d’attribuer des valeurs.
Ce texte nous convie à observer le fonctionnement de la pensée, à l'apparition même de la nouveauté que fait pour nous tout événement.

L'événement, la pensée le perçoit comme "un signe", et l'envisage comme se référant au contenu d'une chose qui viendrait nous affecter. C'est en terme de sujet/objet qu'on l'envisage dès lors que l'événement nous pose problème, qu'il pose problème au sujet, à l'individu que nous sommes. A travers la nouveauté, c'est bien à l'altérité que nous confronte l'événement. Cette nouveauté dérange nos habitudes, on la perçoit comme un "signe" de quelque chose qui monterait à notre conscience.
Un signe n'est pas une force qui "ferait des choix" ou "marquerait des préférences", c'est le traitement par la pensée qui le rend ainsi : la pensée traite ce qu'elle perçoit de l'événement comme porteur d'affirmation, de volonté, l'envisage comme une force parce que cette intrusion nous dérange, nous affecte, affecte notre vision des choses, au travers des habitudes de pensée qui pour nous font sens (celles de la pensée routinière de la représentation).
Cet affect est une intrusion et cette intrusion n'est autre que la possibilité d'un autre point de vue, un point de vue qui donc semble nous remettre en question à travers l'ordre de notre représentation ; et ce point de vue, le fait est qu'on ne le rejette pas a priori puisqu'il nous pose suffisamment problème pour qu'on tienne à le penser !
Quelque chose donc nous fait signe et nous force à penser.

Du coup, c'est quoi, la force là-dedans ? La force n'est rien d'autre que ce qui nous force à penser (parce que l'implication investie dans l'événement nous affecte). Et c'est en cela que Zourabichvili peut dire que la force "affirme" (pas question ici de forces inhérentes à un objet extérieur ; un signe est une intrusion, le messager de l'irruption d'un autre monde possible, d'un autre point de vue).

Laissons-le conclure :
Ainsi les forces qui s'emparent de la pensée sont-elles celles du sens même. La pensée devient active parce qu'elle éprouve un rapport de forces entre points de vue. L'acte de pensée n'est certes pas inconscient, mais s'engendre inconsciemment, en deçà de la représentation".


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Re: Deleuze

Message par chapati le Jeu 2 Mar - 8:37

3/ Mouvement, processus, flux

Pour ‪Deleuze, la vie est affaire de mouvement, mouvement qu'il traduit en terme de "flux". ‬Les flux sont des processus qui se croisent, se rencontrent, se coupent, se recoupent, et "produisent" du réel.

‪On pense les choses en terme de causes et d'effets, soit de "forces". Pourquoi de forces, parce que c'est ainsi que la pensée se représente l'action des choses : à partir d'un avant et d'un après. L'événement nous affecte, produit une émotion en nous, nous fait passer d'un état de conscience à un autre, il agit donc sur nous "comme une force" (sans pour autant qu'on puisse assimiler les choses/flux à des forces : c'est l'effet qu'on attribue aux causes qui fait qu'elles sont perçues comme telle).
Dans la façon de penser, de chercher à comprendre, à partir des événements, on part du perçu et l'on tente de remonter vers l'origine des événements. Si l'on pense en terme de flux, les flux et agencements de flux impliqués, c'est ce qui est à comprendre, à retrouver, à partir donc de ce qui nous apparaît (un flux c'est à la fois antérieur et concomitant à son actualisation dans l'événement), il s'agit de comprendre "comment ça marche", soit en l'occurrence comment tels et tels flux propres à l'événement se coupent, se recoupent, s'agencent etc.

Deleuze dit "flux". La question est : quoi de plus neutre qu'un flux pour dire le mouvement ? Or il veut sortir de la représentation, il refuse les présupposés de la philosophie traditionnelle sur l'identité des choses ; il veut restituer le mouvement, l'immanence dans la philosophie. Y a-t-il ‪présupposé dans une métaphysique de flux ? Y'a de la transcendance ?‬ (j'en vois pas)
‪Et si l'on voulait poser la question de comment s'organisent les flux en dehors de nous, en dehors de la pensée, savoir s'il est question d'autre chose que de flux : peut-on concevoir meilleure unité de mouvement que l'image qu'on se fait d'un flux ? ‬‪... sinon existe-t-il de l'immobile, du transcendant ?‬ ‪(j'en sais rien)

‪C'est peut-être là le "matérialisme" de Deleuze : peu importe en fait que l'esprit spiritualise la matière ou que la matière matérialise l'esprit, la philosophie veut comprendre. Et comprendre ça passe par la raison (qui n'a rien de transcendant).‬ Deleuze dit que la transcendance, c'est plus de la philosophie mais déjà de la religion. La transcendance ajoute-t-il n'explique rien : elle bloque plus la pensée dans sa quête de compréhension qu'elle ne la favorise (en tous cas, dès qu'on la pose en axiome, dès qu'on y croit assez pour l'inviter dans l'explication des choses).
‪Et si comprendre passait par quelque chose d'indicible, sans doute que la pensée philosophique ne pourrait plus rien pour nous, qu'il ne serait plus question que de savoir et donc finalement de science. Mais le job de la science c'est de savoir sans croire, quand celui de la philo, c'est de ne pas croire plus que savoir (telle est peut-être la "sagesse" du philosophe). C'est pas la même chose : l'une est la limite de l'autre.

"L'abstrait n'explique rien, il doit être lui-même expliqué : il n'y a pas d'universaux, pas de transcendants, pas d'Un, pas de sujet (ni d'objet), de Raison, il n'y a que des processus, qui peuvent être d'unification, de subjectivation, de rationalisation, mais rien de plus. 
Ces processus opèrent dans des "multiplicités" concrètes, c'est la multiplicité qui est le véritable élément où quelque chose se passe (…) Les unifications, subjectivations, rationalisations n'ont aucun privilège, ce sont souvent des impasses ou des clôtures qui empêchent la croissance de la multiplicité, le prolongement ou le développement de ses lignes, la production du nouveau (…) 

Quand on invoque une transcendance, on arrête le mouvement, pour introduire une interprétation au lieu d'expérimenter. 
L'interprétation se fait toujours au nom de quelque chose qui est supposé manquer. L'unité, c'est précisément ce dont la multiplicité manque, comme le sujet, c'est ce dont manque l'événement ("il pleut"). 
Les processus sont des devenirs, et ceux-ci ne se jugent pas au résultat qui les terminerait, mais à la qualité de leur cours et à la puissance de leur continuation (...) 
Il n'y a pas d'universaux, mais seulement des singularités. Un concept n'est pas universel, mais un ensemble de singularités dont chacune se prolonge jusqu'au voisinage d'une autre.
 (…) Je conçois la philosophie comme une logique des multiplicités.
(Pourparlers)


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Re: Deleuze

Message par chapati le Lun 6 Mar - 6:19

4/ Evénement (qu'est-ce qu'un événement deleuzien) ?

Un événement c'est une rencontre, une relation, c'est une altérité qui rentre en contact avec nous, qui nous apparaît comme nouveauté et nous affecte. Et nous affecte jusqu'à enclencher en nous un mouvement. Un événement ça a le pouvoir de produire quelque chose en nous qui peut nous modifier, nous faire grandir peut-être, évoluer en tous cas... c'est donc que ça touche à quelque chose qui pour nous fait sens. Toute altérité avec laquelle on rentre en relation et qui nous affecte est virtuellement porteuse d'un sens susceptible de participer à notre individuation. C'est ça un événement. Et l'événement absolu, c'est une vie.

Il y a un joli cours de Deleuze qui je trouve illustre très bien sa définition de l'événement, en voici un résumé que j'en ai fait :

Joe Bousquet, c’est un auteur trés curieux. Il a reçu une blessure par éclat d’obus, pendant la guerre de 14/18. Il en est sorti paralysé. Il a vécu dans son lit, a beaucoup écrit, pas du tout sur lui heureusement, sur quelque chose qu’il estimait avoir à dire. Une phrase de Bousquet dit "ma blessure me pré-existait, j’était né pour l’incarner".
Ça parait d'un orgueil diabolique : "je suis né pour l’incarner". Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu’un évènement n’existe que comme effectué (il n’y a pas d’événement non-effectué, il n’y a pas d’Idée platonicienne de la blessure), mais en même temps, il faut dire les deux : il y a dans l’événement toujours une part qui dépasse, qui déborde son effectuation.
Un événement n’existe que comme effectué dans des personnes, des choses, des états de choses. La guerre n’existe pas indépendamment des soldats qui la subissent. Sinon on parle de quoi : une pure idée de la guerre, qu’est ce que ça veut dire ? Je dois donc maintenir que tout événement est de ce type, et en même temps soutenir que dans tout événement il y a quelque chose qui déborde son effectuation.
Ce quelque chose c'est ce que j’appelle l’individuation propre à l’événement, qui ne passe plus par les personnes ni les états de choses. Et c’est là ce qu’il faut bien appeler "la splendeur d’un événement". A la fois il ne peut pas ne pas être effectué et il déborde sa propre effectuation... comme s’il avait un "en plus", un surcroit, quelque chose qui déborde l’effectuation par les choses, dans les choses et par les personnes.

Alors on comprend Bousquet quand il dit : "le problème, c’est être digne". C'est sa morale à lui, "être digne de ce qui nous arrive", quoi que ce soit, que ce soit bon ou mauvais. L’événement à la fois s’effectue dans les corps et n’existe pas sinon, mais contient en lui-même quelque chose d’incorporel. "Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner". Elle s’effectue en moi mais contient quelque chose qui n’est plus "ma" blessure, c'est "il" blessure... d'où "être digne de ce qui nous arrive", quoi que ce soit : de la merde, une catastrophe ou un grand bonheur.

Il y a des gens qui sont perpétuellement indignes de ce qui leur arrivent, leurs souffrances, leurs joies. Je crois que c’est ceux qui font le centrage sur la première ou la seconde personne, c’est ceux qui ne dégagent pas la sphère de l’événement. Etre digne de ce qui nous arrive, c’est dégager dans l’événement qui s’effectue en moi ou que j’effectue, c’est dégager la part de l’ineffectuable.
(tiré de : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=215)


A travers ce texte, on commence à démêler les rapports entre l'empirisme cher à Deleuze ("expérimentez, n'interprétez pas") et le transcendantal.

l'événement pur dans sa vérité éternelle, indépendamment de son effectuation spatio-temporelle, comme à la fois à venir et toujours déjà passé (...) comprendre sa neutralité, son impassibilité, son indifférence aux opposés (...) c'est tout autant l'objet d'une sagesse orientale (dans le Zen, le tir à l'arc devient "non-tir") ou stoïcienne (quand la promenade se fait "promenade incorporelle") que celui de tout être qui se veut libre.
(http://vadeker.net/humanite/philosophie/vocabulaire_deleuze.pdf)


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Re: Deleuze

Message par chapati le Lun 6 Mar - 8:21

5/ Immanence

Je tente donc une approche en quelques grandes lignes de la philosophie de Deleuze, en tous cas telle que je la conçois, la comprend, et y agrée (avec mes modestes moyens de néophyte en philosophie).

Deleuze on le voit, est en vrai désaccord avec la philosophie de la représentation, la philo "traditionnelle" si l'on veut. On peut parler maintenant de sa conception générale de la philosophie, où il est à mon sens plus question de comprendre qu'autre chose : de comprendre plus que de savoir, de comprendre plus que tendre vers une sagesse. Deleuze faisait de la philosophie mais disait se sentir métaphysicien, c'est qu'il est sans cesse question de sens dans ses propos.

Dans son dernier livre, "Qu'est-ce que la philosophie", il veut différencier clairement la philo de ce qu'elle n'est pas : pour lui, philosopher c'est créer des concepts et tracer un plan d'immanence.

Créer des concepts, sans doute que c'est la spécificité des grands philosophes, mais c'est aussi finalement relativement "indistinct" de la tâche de tout penseur d'une globalité des choses, de quiconque s'efforce de comprendre "comment ça marche", ce bazar auquel on est confronté et qui, au bout du compte, fait "une vie".
Les mots-concepts sont les outils de la pensée, ils nous aident à penser, ils sont indispensables. Mais dans cette histoire de "créer des concepts", j'ai surtout l'impression que le mot le plus important c'est "créer"... non pas créer pour invoquer une sorte d'opération magique qui aboutirait à une création ex nihilo, mais bien dans le sens de produire de la pensée et des outils de pensée qui n'existaient pas avant, amener la pensée dans des lieux non encore défrichés. Ce que cette façon de dire les choses veut je pense avant tout souligner, c'est que pour Deleuze, les concepts, les objets de la pensée ne sont pas "donnés". C'est ça l'important, et c'est de cette façon qu'il répète sa démarcation d'avec la philosophie traditionnelle, faite d'objets de pensée identitaires qui plus est plus ou moins immuables, au sein d'une représentation du monde du coup elle-même plus ou moins immuable aussi.

Reste l'immanence, un "plan d'immanence" donc... en lieu et place de la représentation me semble-t-il : un endroit à la fois de vision et de compréhension où l'on poserait problèmes et concepts, d'où l'on construirait une pensée, si possible sans concession par rapport à tout ce qui est préjugés présupposés etc. La tâche de la philosophie donc, d'après Deleuze, où il ne serait pas "raisonnable" d'inclure sciemment la moindre émanation de transcendance.

Un autre résumé, destiné à mieux faire comprendre l'idée de "plan d'immanence"...

Le Plan d'Immanence se présente d'abord comme un tissage, le passage réciproque de la pensée et de l'être, une étoffe nouant endroit et envers, dehors et dedans, une seule voie philosophique. Il est question du commencement de la philosophie. Qu'est-ce qui commence avec elle, et seulement avec elle, jamais ailleurs, jamais dans aucune représentation, aucune positivité, aucun savoir, aucune opinion. Ce ne sont plus les présupposés subjectifs et dogmatiques qui sont examinés, c'est l'absolu du commencement lui-même, ce que commencer en philosophie veut dire, indépendamment des préjugés, des erreurs, des illusions. Il est de la nature de la pensée philosophique de ne pouvoir commencer qu'en produisant une image de la pensée qui s'articule à une intuition primordiale.
Quel est le sens de cette intuition ?
(...)
On ne commence à penser que contraint par la violence du monde, affecté dans sa manière de voir, de sentir, immergé dans l'épreuve pathétique d'un "voir". C'est pourquoi on ne trouve pas de philosophie sans intuition. La pensée est rêve, blessure, épreuve, elle naît dans une intuition qui sécrète le mouvement infini de la pensée. D'une intuition qui peut être délirante, il faut que la philosophie en fasse une image qui tienne debout.
(...)
Ce que la pensée peut revendiquer en droit, c'est de penser ce qui s'impose à elle. Il ne s'agit pas de connaître ou d'expliquer, mais de se demander ce qui ne peut qu'être pensé (...) L'impensable est ce qui est à penser, ce qui ne peut être que pensé, l'horizon supérieur comme tâche primordiale de la philosophie, en réponse à la compréhension intuitive qui la traverse comme pure fulgurance. Qui peut imaginer qu'une philosophie se mette en mouvement par l'intellect, sans intuition ni vision ?
(...)
Mais l'intuition est toujours une intuition liée à une expérience d'être, à une épreuve d'être. Une expérience d'être fait jaillir l'intuition, laquelle contraint à son tour la pensée à se donner une image de l'unité du pensable. La philosophie crée ses concepts sur le sol d'une intuition pré-conceptuelle, mais dès qu'elle les crée elle se dédouble simultanément en image de la pensée et en matière de l'être. Le plan d'immanence a ainsi deux faces indissociables, pliée l'une sur l'autre.
(...)
Le plan d'immanence que chaque philosophe s'efforce de créer n'est pas du relatif, une variation philosophique, une interprétation subjective, un point de vue. C'est un perspectivisme toujours pris sur un plan d'absolu. Il ne témoigne pas d'une vérité d'après le sujet, parce qu'il ne manifeste pas une relativité du vrai mais "la vérité de la relativité" dès lors qu'un plan absolu est érigé, sans centre, sans point fixe.
https://books.google.fr/books?id=45ttE46hsaUC&pg=PA38&lpg=PA38&dq=Deleuze:+la+passion+de+la+pensée&source=bl&ots=FwNusd2eIh&sig=2I-m7lP0EOoosWf4w24YCtRUOaU&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjjr7XDr8HSAhVFXRoKHR1YD7MQ6AEIYTAP#v=onepage&q=Deleuze%3A%20la%20passion%20de%20la%20pensée&f=false


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Re: Deleuze

Message par chapati le Mar 7 Mar - 14:38

6/ Différence vs Identité

La grande préoccupation de Deleuze, c'est je crois qu'il ne reconnaît pas la pensée dans la philosophie de la représentation. Pour lui, la représentation pense la représentation plus que les vrais problèmes... mieux : c'est pas avec l'éventuel savoir procuré par les objets identitaires de la représentation qu'on fait face aux (vrais) problèmes, ceux que la vie nous pose, parce que c'est pas comme ça qu'on pense (les problèmes).
Cette idée semble développée dans Différence et Répétition (que je n'ai pas lu), premier moment où il expose philosophiquement ce que lui a à dire (après quelques ouvrages sur des philosophes).

Chacun se représente les choses, se forge une vision du monde, dont il semble délicat de se départir. Mais doit-on pour autant s'y identifier sans réserve ? La représentation est un outil, un outil de la mémoire, mais un simple outil finalement, parce que dès qu'un problème nous implique et plus il nous implique, plus on pense "entre" voire "à côté" de ces outils-objets de la représentation : les problèmes qui nous impliquent le plus sont justement ceux qui nous laissent dans un brouillard sensible dont on aimerait surtout sortir.
(à partir de ce constat, on peut imaginer que "penser" pour Deleuze tient plus d'une forme d'errance que d'une logique systémique).

La grande idée de Deleuze donc. Je l'ai pas lu disais-je... mais Foucault si. Et comme son topo a des chances d'être mieux fait que celui que j'aurais pu commettre, j'en livre ici un résumé ("allégé" autant que j'ai pu le faire, c'est un peu long mais riche et important). Il y est peut-être plus question d'une critique de l'identité que d'explication du concept de différence (on lira la suite plus tard) mais ça défriche bien le terrain :

Soit la différence. On l'analyse d'ordinaire comme la différence de quelque chose ou en quelque chose ; derrière elle, au-delà d'elle, mais pour la supporter, lui donner un lieu, la délimiter, et donc la maîtriser, on pose, avec le concept, l'unité d'un genre qu'elle est censée fractionner en espèces ; la différence devient alors ce qui doit être spécifié à l'intérieur du concept, sans déborder au-delà de lui. Et pourtant, en dessus des espèces, il y a tout le fourmillement des individus : cette diversité sans mesure qui échappe à toute spécification.
Voilà donc la première figure de l'assujettissement : la différence comme spécification (dans le concept), la répétition comme indifférence des individus (hors du concept). Mais assujettissement à quoi ? Au sens commun qui sait, partout et de la même façon chez tous, reconnaître ce qui est identique ; le sens commun découpe la généralité dans l'objet, au moment même où, par un pacte de bonne volonté, il établit l'universalité du sujet connaissant.
Mais si la pensée s'affranchissait du sens commun ; si, plutôt que de rechercher le commun sous la différence, elle pensait différentiellement la différence ? Celle-ci alors ne serait plus un caractère relativement général travaillant la généralité du concept, elle serait pur événement ; quant à la répétition, elle ne serait plus moutonnement de l'identique, mais différence déplacée.

Mais revenons au fonctionnement du concept. Pour qu'il puisse maîtriser la différence, il faut que la perception, au cœur de ce qu'on appelle le divers, appréhende des ressemblances globales (qui seront décomposées ensuite en différences et identités partielles) ; il faut que chaque représentation nouvelle s'accompagne de représentations qui étalent toutes les ressemblances ; et, dans cet espace de la représentation (sensation-image-souvenir), on mettra le ressemblant à l'épreuve de l'égalisation quantitative et à l'examen des quantités graduées ; on constituera le grand tableau des différences mesurables. Et, au coin du tableau, là où le plus petit écart des quantités rejoint la plus petite variation qualitative, au point zéro, on a la ressemblance parfaite, l'exacte répétition. La répétition qui, dans le concept, n'était que la vibration impertinente de l'identique, devient dans la représentation le principe d'ordonnancement du semblable.
Mais qui reconnaît le semblable, l'exactement semblable, le moins semblable, le plus grand le plus petit, le plus clair le plus sombre ?
Le bon sens.
Lui qui reconnaît, qui établit les équivalences, qui apprécie les écarts, qui mesure les distances, qui assimile et répartit, il est la chose du monde la mieux partageante. C'est le bon sens qui règne sur la philosophie de la représentation. Pervertissons le bon sens, et faisons jouer la pensée hors du tableau ordonné des ressemblances ; elle apparaît alors comme une verticalité d'intensités ; car l'intensité, bien avant d'être graduée par la représentation, est en elle-même une pure différence : différence qui se déplace et se répète, différence qui se contracte ou s'épanouit, point singulier qui resserre ou desserre, en son événement aigu, d'indéfinies répétitions. Il faut penser la pensée comme irrégularité intensive.

Laissons valoir le tableau de la représentation. À l'origine des axes, la ressemblance parfaite ; puis s'échelonnant, les différences, comme autant de moindres ressemblances, d'identités marquées ; la différence s'établit lorsque la représentation ne présente plus tout à fait ce qui avait été présent, et que l'épreuve de la reconnaissance est tenue en échec.
Pour être différent, il faut d'abord n'être pas le même, et c'est sur ce fond négatif, au-dessus de cette part d'ombre qui délimite le même, que sont ensuite articulés les prédicats opposés. Dans la philosophie de la représentation, le jeu des deux prédicats comme rouge/vert n'est que le niveau le plus élevé d'un bâti complexe : au plus profond règne la contradiction entre rouge-non rouge (sur le mode être-non-être) ; au-dessus, la non-identité du rouge et du vert (à partir de l'épreuve négative de la recognition) ; enfin, la position exclusive du rouge et du vert.
Ainsi la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l'oppositionnel, du négatif et du contradictoire.
Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction, que son identité infinie soit limitée par le non-être, que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n'est arrivée que par ces médiations.
Quant au répétitif, il se produit justement là où la médiation à peine esquissée retombe sur elle-même ; lorsqu'au lieu de dire non elle prononce deux fois le même oui, et qu'au lieu de répartir les oppositions en un système de finitions elle revient indéfiniment sur la même position. La répétition trahit la faiblesse du même au moment où il n'est plus capable de se nier dans l'autre et de s'y retrouver. Elle qui avait été pure extériorité, pure figure d'origine, voici qu'elle devient faiblesse interne, défaut de la finitude, sorte de bégaiement du négatif : la névrose de la dialectique.
Car c'est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation. Et, pourtant, la dialectique ne libère pas le différent ; elle garantit au contraire qu'il sera toujours rattrapé. La souveraineté dialectique du même consiste à le laisser être, mais sous la loi du négatif, comme le moment du non-être. On croit voir éclater la subversion de l'Autre, mais en secret la contradiction travaille pour le salut de l'identique.
Pour libérer la différence, il nous faut une pensée sans contradiction, sans dialectique, sans négation : une pensée qui dise oui à la divergence ; une pensée affirmative dont l'instrument est la disjonction ; une pensée du multiple - de la multiplicité dispersée et nomade que ne limite et ne regroupe aucune des contraintes du même ; une pensée qui n'obéit pas au modèle scolaire mais s'adresse à d'insolubles problèmes ; c'est-à-dire à une multiplicité de points remarquables qui se déplace à mesure qu'on en distingue les conditions et qui insiste, subsiste dans un jeu de répétitions.
Loin d'être l'image encore incomplète et brouillée d'une Idée qui là-haut, de tout temps, détiendrait la réponse, le problème, c'est l'idée elle-même, ou plutôt l'Idée n'a d'autre mode que problématique : pluralité distincte dont l'obscurité toujours davantage insiste, et dans laquelle la question ne cesse de se mouvoir. Le problème échappe à la logique du tiers exclu, puisqu'il est une multiplicité dispersée : il ne se résoudra pas par la clarté de distinction de l'idée cartésienne, puisqu'il est une idée distincte-obscure ; il désobéit au sérieux du négatif hégélien, puisqu'il est une affirmation multiple ; il n'est pas soumis à la contradiction être-non-être, il est être.
Il faut penser problématiquement plutôt que d'interroger et de répondre dialectiquement.

Les conditions pour penser différence et répétition prennent, on le voit, de plus en plus d'ampleur. Il avait fallu abandonner, avec Aristote, l'identité du concept ; renoncer à la ressemblance dans la perception, en se libérant, du coup, de toute philosophie de la représentation ; et voici que maintenant il faut se déprendre de Hegel, de l'opposition des prédicats, de la contradiction, de la négation, de toute la dialectique.
Mais déjà la quatrième condition se dessine, plus redoutable encore. L'assujettissement le plus tenace de la différence, c'est celui sans doute des catégories : car elles permettent, en montrant de quelles manières différentes l'être peut se dire, en spécifiant à l'avance les formes d'attribution de l'être, en imposant en quelque sorte son schéma de distribution aux étants, de préserver, au sommet le plus haut, son repos sans différence.
Les catégories régentent le jeu des affirmations et des négations, fondent en droit les ressemblances de la représentation, garantissent l'objectivité du concept et de son travail ; elles répriment l'anarchique différence, la répartissent en régions, délimitent ses droits et lui prescrivent la tâche de spécification qu'elles ont à accomplir parmi les êtres. Les catégories, on peut les lire d'un côté comme les formes a priori de la connaissance ; mais de l'autre, elles apparaissent comme la morale archaïque, comme le vieux décalogue que l'identique imposa à la différence.
Pour affranchir celle-ci, il faut inventer une pensée a-catégorique. Inventer pourtant n'est pas le mot, puisqu'il y a eu déjà, deux fois au moins dans l'histoire de la philosophie, formulation radicale de l'univocité de l'être : Duns Scot et Spinoza. Mais Duns Scot pensait que l'être était neutre, et Spinoza, substance ; pour l'un comme pour l'autre, l'éviction des catégories, l'affirmation que l'être se dit de la même façon de toutes choses n'avait pas d'autre but sans doute que de maintenir, en chaque instance, l'unité de l'être.

Imaginons au contraire une ontologie où l'être se dirait, de la même façon, de toutes les différences, mais ne se dirait que des différences ; alors les choses ne seraient pas toutes recouvertes, comme chez Duns Scot, par la grande abstraction monocolore de l'être, et les modes spinozistes ne tourneraient pas autour de l'unité substantielle ; les différences tourneraient d'elles-mêmes, l'être se disant, de la même manière, de toutes, l'être n'étant point l'unité qui les guide et les distribue, mais leur répétition comme différences.
Chez Deleuze, l'univocité non catégorielle de l'être ne rattache pas directement le multiple à l'unité elle-même, elle fait jouer l'être comme ce qui se dit répétitivement de la différence ; l'être, c'est le revenir de la différence, sans qu'il y ait de différence dans la manière de dire l'être.
(http://1libertaire.free.fr/MFoucault244.html)


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Re: Deleuze

Message par chapati le Mer 22 Mar - 15:47

7/ Morale et Jugement

L’Anti-Oedipe est le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps. Comment faire pour ne pas devenir fasciste ? Comment débarrasser notre discours et nos actes, nos cœurs et nos plaisirs, du fascisme ? Comment débusquer le fascisme qui s’est incrusté dans notre comportement ? Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guatari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps.
(Michel Foucault - Préface à l'anti-Oedipe)

Le fascisme intérieur, ça commence quand la raison dit : "ta gueule" au sensible. Le fascisme, c’est obliger l’autre à se taire, c’est ne pas supporter un quelconque "autre", un quelconque point de vue "autre". Et ça commence avec le petit vice moral de tout juger et d’aimer ça... tout juger et juger l'autre en premier lieu.
Le fascisme, c'est la négation de l'autre.

Reste à savoir si ceux qui jugent ne le feraient pas parce que ce serait leur seul moyen de se différencier, de se singulariser, sans quoi tout serait égal ? (c'est toujours de manière identitaire qu'on juge l'autre). Le jugement ne révèle-t-il pas une incapacité à valoriser quoi que ce soit depuis la seule compréhension des choses et des hommes. Le fasciste ne comprendrait-il rien ? Mélangerait-il tout ?
D'autant que juger, c’est aussi céder à l’imposture de se mettre à la place de l’autre, le juge a toujours l’arrogance de parler au nom des autres. Jusqu'à prétendre même que ce serait "au nom de l’humilité" qu'il juge, celle qui dit qu’on serait tous pareils : au nom d'un "tous pareils" dont il se fait le représentant. Sauf que c'est justement le jugement qui le conforte dans sa chère singularité, aux antipodes du "tous pareils".

Voilà pour le jugement. Mais la morale c’est quoi ? Ici un résumé d’un cours de Deleuze sur Spinoza, confrontant morale et éthique (où l'on voit bien les liens entre morale et jugement).

Dans une morale, il s'agit de deux choses qui sont fondamentalement soudées. Il s'agit de l'essence et des valeurs. Une morale nous rappelle à l'essence, c'est-à-dire à notre essence, et nous y rappelle par les valeurs. Ce n'est pas le point de vue de l'être. Je ne crois pas qu'une morale puisse se faire du point de vue d'une ontologie. Pourquoi ? Parce que la morale ça implique toujours quelque chose de supérieur à l'Être ; ce qu'il y a de supérieur à l'Être c'est quelque chose qui joue le rôle de l'Un, du Bien, c'est l'Un supérieur à l'Être. En effet, la morale c'est l'entreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais l'être lui-même. Or on ne peut juger de l'être que au nom d'une instance supérieure à l'être.
En quoi est-ce que, dans une morale, il s'agit de l'essence et des valeurs ? Ce qui est en question dans une morale c'est notre essence. Qu'est-ce que c'est notre essence ? Dans une morale il s'agit toujours de réaliser l'essence. Cà implique que l'essence est dans un état où elle n'est pas nécessairement réalisée, ça implique que nous ayons une essence.
Ce n'est pas évident qu'il y ait une essence de l'homme. Mais c'est très nécessaire à la morale de parler et de nous donner des ordres au nom d'une essence. Si on nous donne des ordres au nom d'une essence, c'est que cette essence n'est pas réalisée par elle-même. On dira qu'elle est en puissance dans l'homme cette essence. Qu'est-ce que c'est que l'essence de l'homme en puissance dans l'homme, du point de vue d'une morale ? C'est bien connu, l'essence de l'homme, c'est d'être animal raisonnable. Aristote : "L'homme est un animal raisonnable". L'essence, c'est ce que la chose est, animal raisonnable c'est l'essence de l'homme.
Mais l'homme a beau avoir pour essence animal raisonnable, il ne cesse pas de se conduire de manière déraisonnable. Comment ça se fait ? C'est que l'essence de l'homme, en tant que telle, n'est pas nécessairement réalisée. Pourquoi ? Parce que l'homme n'est pas raison pure, alors il y a des accidents, il ne cesse pas d'être détourné. Toute la conception classique de l'homme consiste à le convier à rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialité, qui n'est pas nécessairement réalisée, et la morale c'est le processus de la réalisation de l'essence humaine.
Or, comment peut-elle se réaliser cette essence qui n'est qu'en puissance ? Par la morale.
Dire qu'elle est à réaliser par la morale c'est dire qu'elle doit être prise pour fin. L'essence de l'homme doit être prise pour fin par l'homme existant. Donc, se conduire de manière raisonnable, c'est-à-dire faire passer l'essence à l'acte, c'est ça la tâche de la morale. Or l'essence prise comme fin, c'est ça la valeur.
Voyez que la vision morale du monde est faite d'essence. L'essence n'est qu'en puissance, il faut réaliser l'essence, cela se fera dans la mesure où l'essence est prise pour fin, et les valeurs assurent la réalisation de l'essence. C'est cet ensemble que je dirais moral.
(...)
Les deux critères de l'éthique, en d'autres termes, la distinction quantitative des existants, et l'opposition qualitative des modes d'existence, la polarisation qualitative des modes d'existence, vont être les deux manières dont les existants sont dans l'être. Ça va être les liens de l'Éthique avec l'Ontologie. Les existants ou les étants sont dans l'être de deux points de vue simultanés, du point de vue d'une opposition qualitative des modes d'existence, et du point de vue d'une échelle quantitative des existants. C'est complètement le monde de l'immanence. Pourquoi c'est le monde de l'immanence ? Parce que, vous voyez à quel point c'est différent du monde des valeurs morales telles que je viens de les définir, les valeurs morales étant précisément cette espèce de tension entre l'essence à réaliser et la réalisation de l'essence.
Je dirais que la valeur c'est exactement l'essence prise comme fin. Ça, c'est le monde moral. L'achèvement du monde moral, on peut dire que c'est Kant, c'est là en effet qu'une essence humaine supposée se prend pour fin, dans une espèce d'acte pur. L'Éthique c'est pas ça du tout, c'est comme deux mondes absolument différents. Qu'est-ce que Spinoza peut avoir à dire aux autres ? Rien.
Il s'agirait de montrer tout ça concrètement.
Dans une morale, vous avez toujours l'opération suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, vous le jugez vous-même. C'est le système du jugement. La morale, c'est le système du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-même et vous êtes jugé. Ceux qui ont le goût de la morale, c'est eux qui ont le goût du jugement. Juger, ça implique toujours une instance supérieure à l'être, de supérieur à une ontologie. La valeur exprime cette instance supérieure à l'être. Donc, les valeurs sont l'élément fondamental du système du jugement. Donc, vous vous référez toujours à cette instance supérieure à l'être pour juger.
Dans une éthique, c'est complètement différent, vous ne jugez pas. Quelqu'un dit ou fait quelque chose, vous ne rapportez pas ça à des valeurs. Vous vous demandez comment est-ce que c'est possible, ça ? Comment est-ce possible de manière interne ? En d'autres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode d'existence qu'il implique, qu'il enveloppe en lui-même. Comment il faut être pour dire ça ? Quelle manière d'être ça implique ?
Vous cherchez les modes d'existence enveloppés, et non pas les valeurs transcendantes. C'est l'opération de l'immanence. Le point de vue d'une éthique c'est : de quoi es-tu capable ? qu'est-ce que tu peux ? D'où, retour à cette espèce de cri de Spinoza : qu'est-ce que peut un corps ? On ne sait jamais d'avance ce que peut un corps. On ne sait jamais comment s'organisent et comment les modes d'existence sont enveloppés dans quelqu'un. Spinoza explique très bien que tel ou tel corps, ce n'est jamais un corps quelconque, c'est qu'est-ce que tu peux, toi.
http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=137


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Re: Deleuze

Message par chapati le Mar 25 Avr - 8:50

8 / Le temps

Un temps pour Deleuze fait de durées, temps assurément bergsonien :
Bergson dit que dans le monde de la perception, ce qui nous est donné, c’est toujours des mixtes d’espace et de temps. Et que c’est catastrophique pour la compréhension du mouvement.

C'est catastrophique parce qu'on a toujours tendance à confondre le mouvement avec l’espace parcouru, qu'on essaie de le reconstituer avec l’espace parcouru. Du coup, on ne comprend rien au mouvement. Le mouvement n'est pas réductible à l’espace parcouru, il est l’acte de parcourir : lorsque vous reconstituez le mouvement avec l’espace parcouru, vous l'avez déjà considéré comme passé : il n’y a plus que de l’espace parcouru, il n’y a plus de mouvement.
Bergson dit que le mouvement c'est pas de l’espace mais de la durée.
Le mouvement se fait non dans la manière dont un instant succède à un autre, mais dans l'intervalle, dans la continuation d’un instant à l’autre... qui n’est réductible à aucun des instants et à aucune succession d’instants.
Ce que l’on a raté c’est la durée, la durée qui est la continuation d’un instant à l’autre. C'est ce qui fait que l’instant suivant n’est pas la répétition du précédent (et si le précédent se continue dans le suivant, il n’est pas la répétition du précédent).

Résumé à partir de : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=17.

Poursuivons avec Zourabichvili, qui décidément me semble avoir produit la meilleure synthèse de Deleuze. En tous cas il n'évite pas le problème de la différence comme d'autres : voici comme il l'introduit à partir de la notion de temps (résumé par mes soins) :

Le temps est pur changement, puisque ses dimensions ne se ressemblent nullement ; et la succession n'est pas illusoire, elle est seulement le moins profond. Entre deux dimensions, il y a disjonction, l'actualité de l'un fait basculer l'autre dans le passé. Deux dimensions ne peuvent en effet s'actualiser en même temps "dans" un même sujet. L'actualisation transporte le sujet de l'une à l'autre, le faisant changer ou devenir, passer irréversiblement d'une époque à une autre, ou d'une heure d'existence à une autre. Chaque dimension est individuante, et c'est pourquoi le temps est actuellement successif : la coexistence des dimensions est incompatible avec les conditions de l'actualisation ou de l'existence, qui sont celles de l'individuation.
Que résulte-t-il ? Le temps est le passage d'une dimension à une autre. Il se confond avec ces dimensions, qu'il réunit virtuellement ; mieux encore, chaque dimension n'existe que dans sa différence avec les autres. Qu'est-ce donc que le temps ? La différence absolue, la mise en rapport immédiate des hétérogènes, sans concept identique sous-jacent ou subsumant. Le temps n'est rien à proprement parler, il ne consiste que dans des différences, et dans la relève d'une différence par une autre. Une telle conception du temps, pluridimensionnelle ou intensive, est vertigineuse. Il n'y a aucune raison pour que la dimension actuelle ait un privilège sur les autres, ou constitue un centre, un ancrage ; le moi éclate en âges distincts qui tiennent lieu de centre chacun son tour, sans que l'identité puisse jamais se fixer (et la mort n'ordonne rien, ne décide de rien). Il en va de même horizontalement, si l'on considère qu'une vie se déroule sur plusieurs plans à la fois : en profondeur, les dimensions de temps, successives ou simultanées, se rapportent les unes aux autre de manière "non chronologique", non successive.
Ces rapports sont des correspondances non causales. "Qu'est-ce qui s'est passé ?" Le faux problème est d'invoquer des causes, de chercher une explication, possible sans doute au niveau de l'effectuation matérielle de l'événement, mais impuissante devant l'irréductible hiatus des hétérogènes. Comprenons bien que Deleuze ne joue pas la correspondance événementielle contre la causalité. Il souligne que celle-ci ne rend pas compte de l'hétérogénéité dans ce qui arrive. Le temps met la causalité en crise à un niveau plus profond sous la causalité règne un hasard irréductible qui ne la contredit pas, mais la rend ontologiquement secondaire.
http://entre-là.net/wp-content/uploads/2015/01/Zourabichvili-Deleuze.Une-philosophie-de-lévènement-PUF-1994.pdf

Le temps pris comme événement, et qui en tant qu'événement va déterminer la place réservée à l'individu : un individu non comme centre et phare inamovible de la conscience, mais plutôt comme synthèse plus ou moins passive des événements d'une vie (à mille kilomètres du cher sujet-roi).


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Re: Deleuze

Message par chapati le Jeu 27 Avr - 4:36

9/ Différence et Répétition

Je reprends les grandes lignes du passage central du texte précédent :
Le temps est le passage d'une dimension à une autre (...) chaque dimension n'existe que dans sa différence avec les autres (...) Le temps ne consiste que dans la relève d'une différence par une autre (...) Il n'y a aucune raison pour que la dimension actuelle ait un privilège sur les autres, ou constitue un centre, un ancrage ; le moi éclate en âges distincts qui tiennent lieu de centre chacun son tour (...) si l'on considère qu'une vie se déroule sur plusieurs plans à la fois : en profondeur, les dimensions de temps se rapportent les unes aux autre de manière "non chronologique", non successive.
Et ce parce que c'est à mon sens en s'imprègnant de cette description et en la gardant bien en tête qu'on a une chance de saisir l'idée de Différence.

La suite est encore tirée du même bouquin. J'ai dit ne pas avoir lu Différence et Répétition, mais le texte de Zourabichvili me semble extrêmement bien fait, très éclairant sur ce livre réputé difficile. J'ai retaillé le texte consciencieusement, sans bien sûr en modifier les termes, pour le raccourcir et en faciliter la lecture (autant que faire se peut), afin de le faire apparaître le plus clair possible sans si possible pour autant en réduire la complexité (bref j'ai fait au mieux). Plusieurs lectures s'imposeront sans doute.
Le temps est le rapport entre des dimensions hétérogènes. Ces dimensions sont concurrentes, en vertu de leur pouvoir individuant : chacune s'actualise en excluant les autres (d'un individu donné), mais toutes sont le temps, les différences du temps. Le temps est la différence interne qui rapporte les différences les unes aux autres : une chose qui n'existe qu'en se différenciant et qui n'a pas d'autre nature que de se diviser en changeant de nature.

On objecte qu'aucun objet n'est visé, dans la mesure où ce qui change n'a aucune identité. Or, c'est là l'essence même de la différence. La différence interne n'est ni une ni multiple, elle est une multiplicité. Mais la différence peut-elle apparaître comme un lien ou une relation, comme un rapport positif ? Peut-on penser une intériorité strictement relationnelle ou différentielle, un dedans du dehors ? Un tel rapport serait de toute façon virtuel, puisque les différences ne sauraient coexister actuellement dans le même individu.

Reste à comprendre comment la différence peut réunir, et le multiple être dit une multiplicité. C'est que la différence ainsi définie a un corrélat : la répétition.

LA différence ne cesse de revenir dans chacune de ses différenciations : elle se répète en se différenciant... et pourtant ne se répète jamais à l'identique. Elle a pour corrélat une répétition qui diverge ou qui sonne faux. Chaque fois la différence-dimension revient, mais elle revient en différant, donc à un autre niveau, sur un autre plan, dans une autre dimension. L'interprétation deleuzienne de l'éternel retour chez Nietzsche repose sur cette corrélation de la différence et de la répétition (d'où un rapport très particulier du passé et du futur, de la mémoire et de la croyance).

Alors la différence n'apparaît plus seulement comme une dimension intensive mais comme un point de vue (sur les autres dimensions) : c'est l'implication réciproque. La différence revient dans chacune des différences ; chaque différence est donc toutes les autres, à la différence près, et constitue un certain point de vue sur toutes les autres, qui à leur tour sont des points de vue. Le passage de "être" à "être un point de vue sur" est ici permis par le décalage lié à cette répétition paradoxale : chaque différence est répétée, mais à distance, sur un autre mode, à un autre niveau qu'elle n'est pas. Chaque différence enveloppe ainsi virtuellement sa distance à toutes les autres, et consiste elle-même dans un ensemble de distances (point de vue).

Répéter, pour une différence, c'est reprendre à distance, donc ouvrir une perspective sur. Le caractère divergent, décalé, altérant de la répétition débouche sur l'idée d'une implication réciproque. Chez Deleuze, on ne se heurte pas, on s'enveloppe mutuellement, et même inégalement puisque les termes en jeu sont des points de vue hétérogènes. La contradiction est seulement l'effet de la différence des points de vue, le négatif-l'ombre projetée par le signe, et à travers lui par le point de vue hétérogène qui s'annonce (Autrui).

Cette logique de la multiplicité détruit l'alternative traditionnelle du même et de l'autre. Qu'advient-il en effet quand on supprime l'identique ? Le Même - ou l'Un - se retrouve après coup, comme l'effet positif de la différence plutôt que le terme commun présupposé pour des différences seulement relatives. Il tient à un jeu de distances positives, où les différences sont toujours comprises les unes dans les autres. Sa consistance n'est plus l'identique mais la distance, l'implication réciproque. Il désigne à présent l'univoque, ou la possibilité de traiter le divers de ce qui existe comme universelle modification de soi, chaque être reprenant tous les autres en répondant à sa manière à la différence comme pure question.

Et cette question n'est certes pas "Qu’est-ce que l'être ?", mais "qui - ou comment – être ?"
Chez Deleuze, la différence n'est même pas l'être, puisqu'elle se confond avec devenir ; mais elle ne se réduit pas davantage à l'étant, puisque devenir ne va pas d'un étant à un autre, mais s'accomplit "entre". Deleuze montre comment l'immanence s'affirme, dans l'histoire de la philosophie, à travers le thème de l'univocité : la différence formelle passe dans l'être et non plus entre des êtres numériquement distincts. L'être est formellement divers, numériquement un. On comprend dès lors que la différence de qualité ou de nature relève de l'intensité : non pas que tout revienne au Même, les différences n'étant que de degré ; mais les différents (qualités, espèces, modes d'existence) résonnent à distance de toute leur hétérogénéité, se répètent les uns les autres comme les "degrés de la Différence" elle-même.

Qu'est-ce qui autorise à parler de LA différence, de LA multiplicité ? La répétition divergente et dès lors enveloppante, comme unité immédiate du multiple ou consistance de l'univoque. Le Même, en tant que produit de la répétition et non identité originaire, est le soi de la différence. Aussi peut-on la dire "interne" : différence qui "se" différencie, intériorité sans identité, dedans du dehors.  

L'implication est le mouvement logique fondamental de la philosophie de Deleuze. Dans chaque livre ou presque, il n'est question que de "choses" qui s'enroulent et se déroulent, s'enveloppent et se développent, se plient et se déplient, s'impliquent et s'expliquent, et aussi se compliquent. La conception deleuzienne de la subjectivité repose sur l'idée d'un dedans du dehors, d'une intériorisation de l'extérieur, au double sens du génitif (il n'y a pas d'intériorité présupposée on ne doit pas perdre de vue la répétition à distance en quoi consiste l'enveloppement).

Le problème des relations est posé au niveau des intensités, et le rapport d'une intensité à une autre, d'une dimension à une autre, ne saurait être de contiguïté ou de juxtaposition, mais d'implication. Deux températures, deux vitesses ne s'additionnent pas. Une époque dans la vie de quelqu'un n'est pas composée des époques antérieures, bien qu'elle les reprenne à sa façon. On peut bien dire que la vie continue, mais sa manière à elle de continuer est de se rejouer tout entière sur un autre plan, de telle manière que la mémoire, par-delà les souvenirs qui nous retiennent à ce qui fut, accuse des distances irréductibles qui n'épargnent pas non plus le présent, lui-même mis en perspective.

L'idée de destin trouve alors un sens immanent : "une vie", pour Deleuze, est une condensation ou une complication d'époques en un seul et même Evénement, un système acentré d'échos ou de correspondances non causales. Le destin est comme le coup de dés : ontologiquement un, formellement multiple.

Ainsi, "les différences ne se composent pas de différences de même ordre, mais impliquent des séries de termes hétérogènes... Une quantité intensive se divise, mais ne se divise pas sans changer de nature". La pure différence est intensive, car les différences d'intensité ne participent d'aucun genre commun identique, qui leur garantirait une ressemblance au moins minime. Entre deux quantités intensives, il n'y a qu'hétérogénéité ou différence de nature. L'implication apparaît donc comme la relation extérieure même, comme le mouvement logique propre à décrire les relations dans un champ d'extériorité. Une philosophie du Dehors est une philosophie de l'Implication.

Deleuze demande s'il est possible de rendre compte des effectuations des corps et de leurs relations sans invoquer le virtuel, c'est-à-dire le processus d'actualisation : n'est-il pas nécessaire, au nom du concret, de l'existence et du devenir, de recourir au perspectivisme des dimensions intensives, au concept d'une hétérogénéité forcément virtuelle ? N'est-ce pas le seul moyen d'introduire et de penser la différence dans l'existence, comme la divergence dans le monde ? La réponse est que nous ne pouvons faire l'économie d'une "ligne abstraite" (par-delà toutes les représentations) qui double les effectuations ou les mélanges de corps et passe "entre" les dimensions ; nous ne pouvons faire l'économie du virtuel.

Deleuze pose ainsi le problème de l'immanence : unité immédiate de l'un et du multiple, "pluralisme = monisme", univocité... la solution proposée étant le concept de multiplicité virtuelle ou intensive. Le virtuel n'est pas un deuxième monde, il n'existe pas hors des corps bien qu'il ne ressemble pas à leur actualité. Il n'est pas l'ensemble des possibles, mais ce que les corps impliquent, ce dont les corps sont l'actualisation.

Mais l'abstraction commence quand on sépare le corps du virtuel qu'il implique, quand on ne retient que l'apparence désincarnée d'une pure actualité (représentation). Chez Deleuze, les corps impliquent ce qu'ils expliquent : ils sont signes, et ne perdent leur potentiel sémiotique que dans la représentation. Celle-ci, en effet, les sépare de ce qu'ils peuvent et ne retient d'eux qu'une pure actualité où s'annule l'intensité. Le temps communique avec soi, mais ne devient sensible ou n'entre en communication avec soi qu'à la rencontre des différents flux de durée qui l'incarnent.
http://entre-là.net/wp-content/uploads/2015/01/Zourabichvili-Deleuze.Une-philosophie-de-lévènement-PUF-1994.pdf

Voir encore : La Différence chez Bergson


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Re: Deleuze

Message par chapati le Jeu 1 Juin - 4:19

10/ Actuel & Virtuel

Alliez a écrit:En son écriture la plus simple, de facture strictement bergsonienne : Le virtuel n'est pas actuel mais possède en tant que tel une réalité ontologique qui conteste et excède toute logique du possible.
Le possible est en effet cette catégorie logique qui pose que du point de vue de l'identité du concept il n'y a pas de différence entre le possible et le réel puisqu'on s'est déjà tout donné, pré-formé "dans la pseudo-actualité du possible".
C'est cette figure classique de l'argument faussement dit ontologique qui fonde la philosophie de la représentation et le système de la récognition : elle pose que l'existence est la même que le concept mais hors du concept, dans un milieu indifférent à tout dynamisme spatio-temporel, d'assimilation du temps à l'espace homogénéisé dans sa totalité (tout est donné).
Bref, la catégorie de possible homogénéise l'être aussi bien que la pensée du fait que le sujet de la représentation détermine l'objet comme réellement conforme au concept comme essence.
Et cette essence ne définira jamais de ce fait que les conditions de l'expérience possible qui ne ressembleront à l'expérience réelle que parce que la condition renvoie au conditionné dont elle décalque à sa ressemblance l'image actuelle.
Bref, explique Deleuze après Bergson, le possible est toujours construit après coup en tant qu'on l'a "arbitrairement extrait du réel, comme un double stérile".
http://1libertaire.free.fr/Deleuze_E_Alliez.html


La science cherche les causes, des liens entre états de choses, mais elle doit pour cela d'abord définir ces états de choses de façon plus ou moins stable avant que de pouvoir parler de causes et d'effets. Alors elle va de points en points, cherchant à comprendre ce qui les relie. Mais dans une philosophie de mouvement, où le devenir prime sur l'identité, comment cerner des états de choses qui dès lors ne sont pas donnés ?
Car dès que l'humain entre en jeu, c'est bien à des problèmes de sens et d'absence de sens auquel on est confronté ; il faut bien un peu de sens pour ne pas perdre pied, un peu de compréhension pour que la vie psychique fasse un tant soit peu consistance. Or quand il semble être sans cesse question de contingence, les événement apparaissent rarement sous la forme d'un déjà vu qui donnerait à la science la possibilité de satisfaire cette nécessité de compréhension.

Le virtuel deleuzien, c'est ce qui machine par en dessous. C'est aussi en finir avec l'idée de "possibles", les possibles ne tenant justement pas compte de la contingence, pas plus que de mille facteurs qui actualisent systématiquement tout futur dans un nouvel environnement. Le virtuel, c'est l'outil à partir duquel on pense l'événement, son mouvement ; à partir duquel on cherche à le cerner. On peut comprendre l'idée de virtuel à partir de l'idée de ce que peut un homme... un homme en tant qu'inconnue de l'équation. Ce que peut un homme, c'est ce dont il serait virtuellement capable (toujours dans l'idée de devenir et non d'identité). Si par exemple la science cherche à comprendre par quel mouvement on est allé d'un point a à un point b, puis d'un point b à un point c ; comprendre en philo ce serait comme voir comment on est passé du mouvement entre a et b au mouvement entre b et c. Pas de points, pas d'états de choses fixe donc, rien n'est donné. On zigzague comme on peut entre événements qui nous prennent dans leurs mouvements de vie.

Il faut bien sûr recadrer les problèmes à partir de nos expériences de ces événements dans lesquelles on est sans cesse pris, et qui nous individuent. Là le virtuel intervient. Le virtuel c'est la pensée du mouvement au sein des mouvements de la pensée : il est toujours question de virtualités qui se rencontrent, de ce que peuvent les choses et de ce que peuvent les corps, soit des interactions qu'ils sont susceptibles de produire. Et les effets, c'est d'abord nous (sans événements, comment parler de virtualités latentes chez l'individu, ça n'aurait guère de sens). On l'a bien vu avec Joe Bousquet : il ne peut échapper à ce que sa blessure a fait de lui ; de même que sans lui, on n'aurait rien à dire de la blessure : Bousquet est l'actualisation de sa blessure, l'effet d'un processus engagé par l'éclat d'un obus. Pas de possible qui prédirait scientifiquement ou objectivement on-ne-sait quel réel (et en général et comme par hasard a posteriori... "les causes", comme on dit, mais après coup), mais bien de l'actuel sans cesse "machiné" par du virtuel.

Comprendre c'est remonter de l'actuel vers le virtuel qui l'accompagne. Comprendre un événement c'est l'abstraire du mieux possible de l'incarnation à travers laquelle il nous apparaît, c'est le désincarcérer de son actualisation, c'est comprendre ce qui échappe à son actualisation, soit comprendre ce qu'il peut, autrement dit ce qu'il est virtuellement capable de produire : c'est ça le virtuel.
L'événement n'est pas du tout l'état de choses, il s'actualise dans un état de choses, dans un corps, dans un vécu (...) contrairement à l'état de choses, il ne commence ni ne finit, mais a gagné ou gardé le mouvement infini auquel il donne consistance. Il est le virtuel qui se distingue de l'actuel, mais un virtuel qui n'est plus chaotique, devenu consistant ou réel...
(Deleuze - Qu'est-ce que la Philosophie, pages 147/148)

Le virtuel est mouvement, d'où son aspect insaisissable ; l'actuel est forme, d'où sa visibilité apparente. Et l'un et l'autre sont inséparables. L'actualisation appartient au virtuel. L'actuel réfère à l'objet dont le virtuel est le sujet. Chaque actuel ou visibilité n'a de sens que pris et compris dans son propre mouvement.

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Re: Deleuze

Message par chapati le Ven 2 Juin - 13:28

11/ Mémoire & Virtuel (de Bergson à Deleuze)

Bergson distingue image-souvenir et souvenir pur. Il nous dit que le souvenir pur est virtualité, et par nature inconscient. Il dit que les images-souvenirs ne contiennent pas la marque du passé, que la marque du passé appartient au souvenir pur : que le souvenir pur se tient en quelque sorte "derrière" l’image-souvenir.
L'image-souvenir est ainsi le processus d’actualisation du souvenir pur.

...

Quand est-ce que le souvenir se forme ? Est-ce lorsque la perception a disparu ? Mais ce n’est pas quand le présent a disparu que le passé se forme, parce qu’alors il ne se formerait jamais, le souvenir n’apparaitrait jamais. Le souvenir ne peut se former qu'en même temps que la perception a lieu, il y a coexistence entre la perception (image actuelle) et son souvenir (image virtuelle).
Bergson a écrit:Tout moment de notre vie offre donc ces deux aspects : il est actuel et virtuel, perception d'un côté et souvenir de l'autre ...
Pour Bergson, le passé coexiste avec son propre présent. Notre tort c’est que nous jugeons le passé par rapport à un nouveau présent (en fonction duquel il est passé) ; nous ne savons pas juger le passé en fonction du présent qu’il a été.

Notre existence actuelle, au fur et à mesure de son déroulement temporel, se double ainsi d’une existence virtuelle, d’une image en miroir. Cette image virtuelle n'est pas une image-souvenir (ce n'est qu'en fonction des exigences d’un nouveau présent qu'on a besoin d’évoquer le passé : sur le moment, ça n’offre aucun intérêt, si bien qu'on ne la saisit pas, l'image virtuelle reste inconsciente).
L'image virtuelle ne deviendra image-souvenir que par rapport à un nouveau présent. Elle est le corrélat de l’image actuelle, la face virtuelle d’une image dont l’autre face est actuelle. La coalescence se fait effectivement entre une image actuelle et son image virtuelle, image virtuelle qui se présente comme une image en miroir. Un reflet.

Les grands circuits (images-souvenir, images-rêve etc), reposent tout entiers sur ce petit circuit, le circuit minimum d’une image actuelle et de sa propre image virtuelle. Il y a coalescence d’une image actuelle et de son image virtuelle.
Le consolidé des deux, c’est l’image-cristal [concept deleuzien, ndlr] : les deux images sont distinctes mais indiscernables, en ce sens qu'elles sont distinctes parce qu’elles sont deux, mais qu'on ne sait pas laquelle est l’un et laquelle est l’autre. Parce que dès qu'on établit la coalescence, on a notre consolidé et on ne peut l’arrêter : l’image virtuelle capte le personnage actuel et ainsi devient actuelle, repoussant le personnage actuel dans le virtuel.
Deleuze a écrit:Aussi y a-t-il coalescence et scission, ou plutôt oscillation, perpétuel échange entre l’objet actuel et son image virtuelle : l’image virtuelle ne cesse de devenir actuelle (...) absorbe toute l’actualité du personnage, en même temps que le personnage actuel n’est plus qu’une virtualité.
L’actuel et le virtuel coexistent, et entrent dans un étroit circuit qui nous ramène constamment de l’un à l’autre. Ce n’est plus une actualisation mais une cristallisation. La pure virtualité n’a plus à s’actualiser puisqu’elle est strictement corrélative de l’actuel avec lequel elle forme le plus petit circuit.

http://lucdall.free.fr/workshops/IAV07/documents/actuel_virtuel_deleuze.pdf


Résumé depuis : http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=353 (et cours antérieur)

Voir encore le lien déjà cité au point 9 : La Différence chez Bergson


Dernière édition par chapati le Sam 28 Oct - 8:32, édité 1 fois

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Re: Deleuze

Message par chapati le Ven 20 Oct - 7:08

12/ Deleuze et la philosophie traditionnelle

Bon si j’ai arrêté là, c’est qu’il m’a semblé que l’essentiel était dit. Sauf qu’il m’est impossible de lire/relire ce que j’ai écrit avec l’œil du vrai néophyte, et par là de savoir si cette espèce de résumé d'un non-philosophe pour non-philosophe suffit à se familiariser avec l’essentiel de Deleuze. Il me manque une culture philosophique (mais dans un sens, si je l’avais, il n’est pas impossible que je me serais senti obligé de rentrer dans des considérations – disons "techniques" – qui auraient alourdi le propos).

Je crois que Deleuze est révolutionnaire, c’est-à-dire a une pensée décalée par rapport à un mode de pensée disons "occidental". Je crois que la pensée occidentale est court-circuitée par une relation pathogène au savoir. On pourrait presque dire une pensée judiciaire, et donc policière (j’imagine avoir écrit quelque chose à ce sujet dans le forum... voir la relation entre raison et sensible).
La philosophie traditionnelle bien sûr, n’avait pas de raison de s’échapper de ce courant de pensée...

Je suis en train de lire un livre intitulé : "Gilles Deleuze, Politiques de la Philosophie", un recueil qui réunit des textes de divers auteurs, sous la direction de Adnen Jdey. Dans le premier texte ("Une philosophie sans priorité", de Pierre Zaoui), j’ai trouvé un passage qui me semble bien résumer le hiatus en question.
J’en recopie un extrait qui me paraît intéressant, révélateur, et bien écrit :

Le philosophe classique commence rarement par l’exposition de sa propre pensée en parlant des autres, et quand il le fait, c’est très vite pour s’en démarquer, pour en montrer les apories et tenter de les dépasser ; il pense seul (au moins à ce qu’il prétend) ou il pense contre. Deleuze lui, pense "avec", d’emblée avec. La plupart de ses grands textes, la plupart de ses textes les plus personnels et les plus originaux, sont des textes où, comme d’escale en escale, se développent et se croisent les pensées d’autres penseurs, philosophiques en premier lieu, mais aussi bien écrivains, scientifiques, artistes, sans qu’on puisse accorder une priorité quelconque de ceux-là sur ceux-ci, ou de sa propre pensée sur celles de ceux-ci et de ceux-là. Aussi est-il l’un des rares philosophes à avoir mené une critique tout à fait radicale de l’idée de "philosophie première" tout en restant philosophe à part entière, dénonçant aussi bien les mirages d’une constitution an-historique et a-sociale de la pensée philosophique que de la fuite dans un au-delà de la philosophie.
Pas plus qu’il ne pense contre, Deleuze ne pense donc seul ; il sait que l’on ne peut pas penser seul, sauf à penser le plus pauvre, le plus puéril, le plus conformiste. L’objet essentiel de la philosophie est de penser et de donner à penser, et Deleuze semble voir ainsi dans toute "philosophie dans le poêle", si ce n’est une absence de pensée, du moins l’une de ses formes les moins fécondes et les plus réductrices. Si Deleuze s’intéresse donc, comme tout philosophe, à la question du commencement, c’est toujours sous forme de recommencement, de reprise, de répétition. On ne peut pas, en effet, dénoncer toutes les réductions (logiques, psychanalytiques, sociologiques, etc) sans dénoncer tout autant la réduction proprement philosophique : la réduction au premier, c’est-à-dire à l’origine et au fondement. Il n’y a plus ni philosophie première ni philosophie dernière ; on ne pense qu’au milieu des autres, dans le contact permanent avec la pensée des autres. Tout est horizontal, le Tout est la surface tout comme la pensée la plus personnelle ne peut s’effectuer que dans la plus grande impersonnalité.
(…)
Le deleuzianisme, en effet, ne semble jamais se poser le problème de sa propre légitimité alors que la philosophie se définit classiquement comme l’effort d’un discours tendant à chaque instant à fonder par lui-même, sans autorité externe, sa propre légitimité. La philosophie classique est hantée par l’idée de son engagement premier et proprement philosophique. Or ce n’est pas tant que Deleuze s’oppose strictement à une telle perspective, c’est plutôt que cette question, il ne la pose jamais de fait. (…) Mais alors que devient-elle une fois coupée de son questionnement primordial, celui de l’entrée en philosophie ? Une pensée qui ne pose pas la question de son statut, de sa vérité et de sa légitimité est-elle encore une pensée philosophique ? Une philosophie authentique peut-elle être autre chose qu’une philosophie première ?
Le problème est que Deleuze, à la différence de Nietzsche, Marx ou Kierkegaard, ne prétend lui-même jamais sortir de la philosophie. Quitter la perspective d’une philosophie première semble être pour lui, au contraire, un renfoncement [? renforcement, ndlr] dans l’élément proprement philosophique de la philosophie. Sa tentative de suppression de l’idée et de l’intention que recouvre le concept de philosophie première ne cède donc jamais le pas ni à une critique externe (juger la philosophie par autre chose qu’elle-même) ni à une critique historiale (fin de la philosophie, mort de la métaphysique).
Deleuze se trouve donc aussi éloigné de la philosophie classique que des philosophies post-kantiennes (essentiellement la phénoménologie et le positivisme logique) qui tentent de fonder une nouvelle philosophie première qui ne soit plus métaphysique. Toutefois, si l’idée d’une sortie de l’horizon propre à toute philosophie première semble, à première vue, moins spectaculaire et moins décisive que l’idée d’une sortie de la métaphysique, elle n’en est peut-être, souterrainement, que plus radicale ; non pas réorienter avec fracas l’histoire de la philosophie, non pas inventer une nouvelle philosophie qui dépasserait les anciennes, mais plus modestement essayer de la libérer des carcans qu’elle se fixe pour mieux la rendre à elle-même, c’est-à-dire à sa seule tâche essentielle : inventer des concepts.
Ces "carcans", on pourrait les résumer à quatre postulats ou piliers du sens classique de philosopher : une orientation vers le vrai et une subordination consécutive de la pensée au savoir ; la question perpétuelle du début ou de l’entrée en philosophie ; la recherche d’un fondement comme fonction légitimatrice du discours ; l’exposition de cette recherche en un système clos de pensée. Les ébranler, c’est peut-être cela que Deleuze appelle "renverser le platonisme" : attenter à l’intégrité de ces quatre piliers, attenter au platonisme fondamental de toute la tradition philosophique.
(…)
Il s’agit d’émanciper la philosophie de ses anciens dogmes sans perdre la puissance d’affirmation et de critique propre à un certain dogmatisme. En bref, il s’agit de construire un plan d’immanence proprement philosophique, mais sans "piliers" transcendants. On est là au plus proche des questions que se posent les philosophes de la modernité, mais suivant une autre modalité : non pas sortir enfin (et donc ne jamais finir de sortir) de la recherche de piliers, mais voir comment, depuis le départ, le proprement philosophique de la philosophie peut se passer souverainement de piliers et chercher à continuer dans cette voie. Une philosophie sans pilier n’est pas à construire ou à fonder, mais à repérer et à poursuivre ; car elle a toujours existé dans les marges de la philosophie officielle, et ce n’est donc pas là une question de droit, mais une question de fait. Empirisme intégral de Deleuze sur ce point.
La question de s’attaquer à l’idée même de philosophie première peut donc se préciser : peut-il exister une philosophie qui ne soit pas réflexive, qui ne pose pas la question de sa propre légitimité tout en sauvegardant l’autolégitimation du concept ? Et la réponse est : "ce qu’il y a de proprement philosophique dans tout texte prétendu tel c’est justement ce qui n’a rien d’autoréflexif". Autrement dit Deleuze ne nous offre pas une nouvelle philosophie qui s’inscrirait parmi les autres ou après les autres, mais une nouvelle façon d’aborder et de poursuivre la philosophie et le philosopher. Dans cette perspective, en finir avec l’idée de philosophie première c’est d’abord en finir avec les idées de dépassement et d’origine : une philosophie n’en dépasse jamais une autre, pas plus qu’elle ne s’origine dans une troisième.
"Il n’y a pas de philosophie première" veut donc d’abord dire ceci : la philosophie n’est là ni pour légitimer le savoir ni pour s’ériger en modèle de la pensée.


Moi je le trouve très bien, ce texte, à la fois mesuré et affirmatif. Mais j'entends aussi comment sera interprétée une phrase comme : " Deleuze ne nous offre pas une nouvelle philosophie..." par les intégristes de la philo. J'entends leur façon condescendante et prétendue amicale (amis de la sagesse, hi hi) de ranger du coup Deleuze au rang de poète par exemple. Poète peut-être, mais pas poète de la philosophie, si ça ne vous dérange pas ! Aussi à ce type d'interprétation qui jamais n'a daigné glisser un orteil dans la machine deleuzienne, qui s'est autorisé à la juger du haut des concepts immobiles et soi-disant éternels de la représentation, il est bon de mettre ici la réponse par avance de Deleuze, l'homme qui n'inscrirait pas une "nouvelle philosophie" à la hauteur des statues habituelles, réponse qui n'a rien de "poétique", comme on va le voir (tirée sauf erreur des Entretiens avec Claire Parnet). Ça mettra les points sur les i et, pour le même prix, ça aidera à décomplexer les non-philosophes quant à leurs aptitudes à penser...
L’histoire de la philosophie a toujours été l’agent de pouvoir dans la philosophie, et même dans la pensée. Elle a joué le rôle de répresseur : comment voulez-vous penser sans avoir lu Platon, Descrates, Kant et Heidegger, et le livre de tel et tel sur eux ? Une formidable école d’intimidation qui fabrique des spécialistes de la pensée, mais qui fait aussi que ceux qui restent dehors se conforment d’autant mieux à cette spécialité dont ils se moquent. Une image de la pensée, nommée philosophie, s’est constituée historiquement, qui empêche parfaitement les gens de penser.
C'est que toute une tradition type professorale vouant aux nues la philo institutionnelle et son cher sujet-roi, n'a eu de cesse de dénigrer Deleuze, dès qu'il s'est mêlé de faire de la philo en son nom. Le leitmotiv général étant qu'on acceptait de reconnaître en lui un fin commentateur de philosophes (puisqu'on l'avait encensé à l'époque), mais qu'on lui refusait donc toute prétention à inscrire quoi que ce soit dans l'histoire de la philosophie, autant dire à philosopher lui-même. Les ricanements de certains dès qu'il est question de Deleuze participent de cette même logique de pouvoir d'une tradition qui a tour à tour dénigré Spinoza, Nietzsche, Bergson etc. Soit toute la lignée dont se réclame Deleuze. Aujourd'hui, quelqu'un comme Luc Ferry lui-même, à qui il est difficile de coller l'étiquette de "révolutionnaire" (...), admet être "quelque part un peu nietzschéen". Dans cent ans, nul doute que tout ce conformisme sur pattes se dira dans une même logique "un peu deleuzien"...
Bob Dylan de la philo ou créateur génial, Deleuze est de toutes façons un formidable événement dans l'histoire de la philosophie : de par sa façon de répondre philosophiquement sur le terrain traditionnel de la philosophie, il devient difficile aux types jalousement possesseurs des clefs du langage philosophique de traiter de branleur quiconque aurait quelque chose à y redire. Merci à lui pour ça et tant pis pour ceux qui ne comprennent rien à ce qu'il dit : leur précieux jugement n'a bien évidemment pas la moindre valeur.


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Re: Deleuze

Message par chapati le Dim 5 Nov - 7:30

13/ La différence c'est compliqué. De la façon dont je vois les choses, la meilleure clef pour en faire comprendre l'idée est simplissime, et je le pose à partir d'un texte (très intéressant) de Stephane Lleres :
(...) les termes ne se définissent que par leur différence les uns avec les autres, ne sont rien d’autre que leur différence avec les autres (...) les termes ne préexistent pas à leurs relations, ce sont les relations qui définissent leurs termes, et qui, par conséquent, leur restent extérieures.
La suite aussi éclaire :
Mais à partir du moment où les termes ne sont rien d’autre que leur différence avec tous les autres, chaque terme, en tant qu’il s’affirme comme différence, répète, rejoue, ou fait revenir du même coup, tous les autres termes en tant qu’ils ne sont eux-mêmes rien d’autre que des différences, ou encore que tous les termes reviennent, se rejouent ou se répètent dans chacun d’entre eux. Chaque terme enveloppe ou implique donc tous les autres, et se trouve lui-même impliqué dans tous les autres.
https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-2-page-199.htm

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Re: Deleuze

Message par chapati le Mar 7 Nov - 9:58

14/ Différences et Intensités : Individuation

J'ai fait un (nouveau) résumé à partir du texte de Stéphane Lléres donné en lien juste au dessus. J'ai dit qu'il était très intéressant, dans le sens qu'il est éclairant, intuitif, assez fascinant : brillant de par une relative simplicité synthétique. Mais en même temps, il a des côtés que je trouve pas évidents. Bref j'ai voulu prendre, prélever peut-être, ce que j'y avais trouvé, ce qui pour moi fait sens, en laissant possiblement de côté d'autres aspects, qui me laissent presque dubitatif. Le résumé porte sur la seule partie intitulée "Individu et Individuation", et encore sur la première partie de ce chapitre, où il est question du rôle de la différence et de l'intensité.

L’individu est le résultat d’un processus d’individuation. Celui-ci doit être compris comme processus de résolution d’un état problématique. Cet état problématique, Deleuze le décrit dans le chapitre IV de Différence et répétition comme Idée. L’Idée est l’état problématique dont la solution constitue le processus d’individuation.

Selon Deleuze, elle peut se définir comme un ensemble dont les termes ne se définissent que par leur différence les uns avec les autres, ne sont rien d’autre que leur différence avec les autres. Dans l’Idée, en effet, les termes ne préexistent pas à leurs relations, ce sont les relations qui définissent leurs termes, et qui, par conséquent, leur restent extérieures. Mais à partir du moment où les termes ne sont rien d’autre que leur différence avec tous les autres, chaque terme, en tant qu’il s’affirme comme différence, répète, rejoue ou fait revenir du même coup tous les autres termes, en tant qu’ils ne sont eux-mêmes rien d’autre que des différences, ou encore que tous les termes reviennent, se rejouent ou se répètent dans chacun d’entre eux. Chaque terme enveloppe ou implique donc tous les autres, et se trouve lui-même impliqué dans tous les autres.
Ainsi l’Idée est-elle ce qui complique tous les termes dont elle est composée les uns dans les autres. Aussi le régime de l’Idée est il la perplication, au sens où, étant compliqués les uns dans les autres, tous les termes reviennent à travers tous les autres, et tous les autres à travers chacun.

En tant que telle, l’Idée est multiplicité, qui n’est ni simplement le multiple, ni une forme de combinaison d’un et de multiple, mais le multiple en tant qu’il ne fait aucunement appel à une unité pour former un système, puisque chacun de ses termes se complique avec tous les autres : "la multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système". Dès lors, la logique de l’Idée comme multiplicité est la logique de la disjonction incluse ou de la synthèse disjonctive : les termes divergents, ou incompossibles, coexistent pourtant les uns avec les autres, les uns dans les autres, se compliquant ensemble, à l’inverse de ce qui est en acte, où une possibilité ne s’effectue qu’au détriment de toutes les autres.

Dès lors, l’Idée ne peut être que virtuelle. Elle est la multiplicité virtuelle. L’Idée, comme multiplicité virtuelle, est donc ce en quoi des hétérogènes coexistent, et coexistent par leur hétérogénéité ou leur différence elle-même.
Toute Idée est porteuse de singularités, qui sont tout autant de potentiels divergents ou disparates. La solution est la courbe qui va intégrer les potentiels divergents en un tout. L'individuation consistera donc en l’intégration des potentiels divergents.
Ainsi, Gilbert Simondon montre comment la vision binoculaire est la solution d’un problème posé par la coexistence de dimensions divergentes (les visions de l’œil droit et de l’œil gauche) dont les singularités — les potentiels divergents, disparates — sont intégrées dans une troisième dimension, la profondeur, qui englobe les deux premières.

Cette solution requiert que les dimensions de l’Idée soient mises en communication. Dans l’Idée, en effet, les hétérogènes coexistent perpliqués, mais ne communiquent pas, ne se rencontrent pas. Cette mise en communication est intensive. En ce sens, l’intensité doit être comprise comme ce qui individue, et toute individuation comme intensive : "L’individuation est l’acte de l’intensité qui détermine les rapports différentiels à s’actualiser, d’après des lignes de différenciation, dans les qualités ou l’étendue qu’elle crée".

C’est que l’intensité est en elle-même différentielle. Les intensités impliquées les unes dans les autres ne supposent rien d’autre que les rapports différentiels : "Les Idées sont des multiplicités virtuelles, problématiques, faites de rapports différentiels. Les intensités sont des multiplicités impliquées, faites de rapports asymétriques, qui dirigent le cours d’actualisation des Idées et déterminent les cas de solution pour les problèmes". C'est parce que l’intensité fait passer les rapports différentiels de la perplication à l’implication qu’elle est ce qui individue : les rapports différentiels, en s’impliquant les uns dans les autres, s’emboîtent, et donc s’ordonnent, s’intègrent.

L’individu est donc fondamentalement intensif, autant que l’individuation est le propre de l’intensité : "Toute individualité est intensive : donc cascadante, éclusante, communicante, comprenant et affirmant en soi la différence dans les intensités qui la constituent". L’individu est donc implication ou emboîtement de rapports différentiels, et c’est en cela qu’il est intensif. La différence est donc au principe de l’individu.

Je rapelle le lien : https://www.cairn.info/revue-multitudes-2006-2-page-199.htm

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Re: Deleuze

Message par chapati le Lun 13 Nov - 1:00

14/Intensité et implication

Je poursuis la lecture (vaguement résumée) de ce lien (suite qui renvoie ensuite aux insuffisances de la représentation).
L’individu est donc implication ou emboîtement de rapports différentiels, et c’est en cela qu’il est intensif. La différence est donc au principe de l’individu. Cependant, nous ne saisissons pas, dans l’expérience, d’individu purement intensif. Au contraire, empiriquement, l’intensité ne peut se saisir qu’à travers une extension. L’individu donné dans l’expérience est extensif, c’est-à-dire qu’il est un ensemble de parties extensives, concourant toutes à l’unité d’un même tout, c’est-à-dire qu’il est une totalité organique. Or, on voit qu’en extension, la différence constitutive de l’individu s’est annulée : il n’y a plus d’hétérogènes, ou de disparates perpliqués ou impliqués, mais des parties concourant à un même tout.

C’est que, si l’individu est fondamentalement intensif, l’intensité s’explique, et ce en tant que son régime est l’implication. L’explication est l’opération par laquelle les singularités portées par les rapports différentiels impliqués les uns dans les autres sont mises les unes hors les autres, partes extra partes. S’expliquer, c’est mettre les singularités les unes à côté des autres, de sorte qu’elles puissent constituer un tout organique. L’intensité est différence impliquée, mais en s’expliquant, la différence s’annule en extension.

L’explication relève en ce sens de ce que Deleuze nomme le bon sens. Le bon sens est ce qui ne reconnaît la différence que dans la mesure où elle s’annule, qu’à l’horizon de l’identité. Ainsi le bon sens est-il ce qui distribue la différence, ce qui la répartit de manière à ce qu’elle s’annule. Il répartit les parts différentes et inégales, mais seulement de sorte qu’elles s’égalisent. Aussi le bon sens est d’abord un sens, une direction, qui va de la différence à son annulation, du rapport des hétérogènes au même. Mais le bon sens se dépasse dans le sens commun. Ici, sens ne se dit plus comme direction mais comme organe, et s’il est commun, c’est qu’il assume la fonction de rapporter une diversité à la forme du même. Aussi le sens commun peut-il être envisagé subjectivement comme objectivement. Subjectivement, le sens commun est l’organisation de la concorde des facultés, concourant toutes, de ce fait, à l’unité d’un même sujet, d’un "Je pense". Objectivement, le sens commun est ce qui impose à une diversité sensible la forme d’identité de l’objet quelconque, la forme d’objet. Évidemment, comme on le voit bien chez Kant, l’un ne va pas sans l’autre. C’est en imposant la forme d’identité objective à une diversité sensible que le sens commun se produit aussi comme concordia facultatum, et organise le travail de la sensibilité, de l’imagination ou de la raison sous la présidence de l’entendement ; aussi le "Je pense", dans cette situation, n’est-il rien d’autre que la forme d’identité de l’objet, "l’objectité" de l’objet. Ainsi l’individu empirique extensif est il l’individu du sens commun, à savoir une diversité ramenée à la forme du même.

Si l’individu est fondamentalement intensif, c’est-à-dire relève d’une différence impliquée, alors il faut dire que bon sens et sens commun sont des dégradations de l’individuation, en ce qu’en eux, la différence s’annule, étant mise hors d’elle-même et sous la forme du même. Bon sens et sens commun n’appartiennent pas à l’individu à proprement parler, mais seulement à une individuation dégradée, diluée — défaite. C’est précisément pourquoi l’individu, selon Deleuze, n’est ni le "Je", ni le "Moi". En tant que principe du sens commun, le "Je" n’exprime aucune authentique individualité : il est en effet la forme du même sous laquelle une diversité est rapportée. En tant que tel, il est le terme même du travail du bon sens, c’est-à-dire de l’explication : la différence totalement annulée en extension. Le Moi n’est rien d’autre que la matière subjective pensée par le "Je", c’est-à-dire un organisme psychique, dont la diversité — c’est-à-dire les facultés — est ramenée à la forme du même par le Je qui la pense. Si le "Je pense" est le terme même visé par le bon sens explicatif, et par là, principe de dégradation de l’individu, le moi est quant à lui individualité dégradée, c’est-à-dire mise hors d’elle-même à l’état d’organisme. Ni l’un ni l’autre ne sont l’individu. L’individu n’est ni "Je" ni moi, il ne dit ni moi, ni "Je" : "L’individu se distingue du Je et du moi, comme l’ordre intense des implications se distingue de l’ordre extensif et qualitatif de l’explication.

A la suite de ce texte, je voudrais rajouter quelque chose concernant "l’explication".
Il est dit que : "S’expliquer, c’est mettre les singularités les unes à côté des autres, de sorte qu’elles puissent constituer un tout organique. L’intensité est différence impliquée, mais en s’expliquant, la différence s’annule en extension".

Ce qu’il manque à la clarté du texte, c’est à mon sens une analyse du rapport entre explication et solution, soit la "convergence" inhérente à l'explication. C’est que l’explication prétend valoir solution, et pour cela met effectivement les singularités les unes à côté des autres, comme le dit Lléres, mais aussi les fait converger. Comment ? Par le simple système des causes et des effets : l'idée de convergence est produite par l'enchaînement des causes qui produisent l'effet. Aussi le problème advient quand est entériné que la solution (convergente) équivaudrait à l'identification de l’objet... alors qu'on a vu que c'est justement par divergence que l’événement advient !
On voit bien le malentendu qui ne peut manquer de s’ensuivre !

Parce qu’une solution n’est pas une identité : ce qu’elle résout (éventuellement), c’est une problématique, pas un objet. On est subrepticement passé de la résolution d’un problème à celle de l’objet supposé lui correspondre, en entérinant d’avance la forme de la solution en terme de sujet et d’objet.
Et là, on a deux cas de figures :
- ou bien on a envisagé un objet, qu'on a donc déjà soi-disant reconnu comme problématique, mais sans avoir fait l'expérience du supposé problème... et alors il n'y a rien à résoudre (si ce n'est au sein de la représentation, à des fins théoriques) : on ne pense qu'au sein de la logique de la représentation, a priori ou vraisemblablement afin d'acquérir un (supposé) savoir ;
- ou bien c'est l'inverse : on est nous-mêmes impliqués dans un problème. Mais alors ce n'est rien d'autre que notre volonté de sortir du-dit problème qui nous fait envisager sa résolution en terme d'objet, objet qu'il faudrait comprendre afin de s'abstraire de ses effets négatifs : un objet qu'on voudrait donc dissocier de nous-même. La solution en terme de sujet et d'objet n'est alors qu'une façon de vouloir se désengager du problème.
Bref, en guise de compréhension, de savoir sur ce soi-disant "objet", on n'a fait que résoudre un problème que celui-ci - d'après nous - serait susceptible de susciter. Or c'est justement le propre des vrais problèmes que de mélanger le sujet, non pas avec un objet, mais avec, au sein d'un événement... événement dans lequel justement le sujet est immergé, événement dont - au moins au départ, au moment de son impact - il est plus ou moins indissociable ! C'est le sens même, la définition d'une problématique. Bref, on voit bien que l'objet en question n'est rien d'autre qu'un objet de la pensée.

D'où encore une fois l'intérêt de partir de l'événement, et ce sans présumer de je-ne-sais quel sujet fini (et du coup d'un objet du même type), alors que justement l'événement est ce qui nous meut, nous individue... et ce d'autant qu'il est problématique ! En clair Joe Bousquet n’épuise pas la problématique d’un éclat d’obus dans la tête... quand bien même il serait quelque part une solution au problème posé.
L'explication, qui est au cœur de la représentation, converge, alors que les causes divergent (c'est pourquoi le monde ne peut pas être n'importe quel autre : ça, c'est un faux problème issu de l'illusion de l'explication/représentation qui laisse croire que les chosent convergeraient)

(et une fois l’erreur entérinée, les philosophes de la représentation se perdent autour de la question de savoir si la-dite solution serait subjective ou universelle... et l'on repart gaiment dans des histoires d’extension de choses donc soi-disant identifiées)

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Re: Deleuze

Message par chapati le Lun 11 Déc - 10:27

15/ Actuel et Virtuel - Différence - Intensités et Individuation (par Stephane Lleres)

Je viens de trouver une (sorte de) reformulation récente de Lleres, qui me semble mieux faite, très claire cette fois, et plus complète aussi (que j'ai un peu abrégée pour plus de clarté, et dont j'ai mis en gras quelques passages-clefs). Pour ce qui me concerne, ça m'a aussi permis de voir l'endroit où Deleuze se différencie de Bergson par rapport à l'actuel et au virtuel, ce qui ne m'était pas apparu évident avec le texte sur Bergson... en rappelant qu'un résumé du-dit texte est disponible ici.

Si le transcendantal kantien se comprend comme le champ des conditions de l’expérience possible, c’est seulement dans la mesure où la condition est seulement la forme de possibilité du conditionné ; elle se trouve, en fait, dérivée de ce qu’elle conditionne et le champ transcendantal se révèle un simple décalque de l’empirique. Par là, tout est trahi : tout le donné empirique est en droit rapporté à l’unité du "je pense". Comme tel, il réintroduit une transcendance, puisque si le "je pense" est présupposé dans tout objet empirique, la réciproque n’est pas vraie. L’ordre logique réintroduit la transcendance du fondement sur ce qu’il fonde.
Le champ transcendantal deleuzien n’est plus le champ des conditions de l’expérience possible, mais des conditions de l’expérience réelle ; non plus le champ d’un conditionnement, mais celui d’une genèse. Le champ transcendantal préindividuel ainsi remanié n’a plus l’unité et l’identité qui font la forme de l’individu empirique : c’est un champ différentiel, ou problématique.

Le problématique se définit par la coexistence des hétérogènes : chaque terme n’étant rien d’autre que sa différence ou son hétérogénéité, chacun, en tant qu’il s’affirme comme différence, répète, rejoue ou fait revenir tous les autres termes en tant qu’ils sont eux-mêmes des différences. Chaque terme constitue ainsi une perspective sur toutes les autres. Le champ problématique est donc un champ de singularités, et les singularités sont préindividuelles, n'étant pas des caractéristiques de l’individu. Le champ problématique est donc placé sous le régime de la synthèse disjonctive, puisque des perspectives hétérogènes y coexistent, compliquées les unes dans les autres. En cela, le champ problématique ou transcendantal ne peut être que virtuel.

En acte, les incompossibles ne peuvent exister. L’un ne peut apparaître que si l’autre n’existe pas, ou cesse d’exister. La logique de L’actuel, ou l’empirique, peut donc être compris comme la solution de l’état problématique, virtuel et transcendantal. L’interprétation que donne Deleuze du calcul différentiel permet de comprendre en quoi consiste cette solution. Si dx est une quantité infiniment petite soustraite à x, et dy une quantité infiniment petite soustraite à y, chacune d’elle n’est, prise en elle-même, rien. Mais dy/dx ne se déterminent que réciproquement, c’est-à-dire qu’elles ne sont rien en dehors de leur rapport : dy et dx permettent donc de penser mathématiquement les éléments qui peuplent le champ problématique virtuel. Or, le rapport dx/dy est susceptible d’une détermination complète, qui fournit l’ensemble des valeurs du rapport et distribue ainsi des points singuliers. Ces singularités ne sont pas encore la solution recherchée, mais des potentiels, toujours divergents. La solution, c’est la courbe, qui va intégrer ces potentiels divergents en un tout. L’individuation doit donc être comprise comme l’intégration des potentiels divergents – les singularités – qui peuplent le champ problématique virtuel.

La coexistence des hétérogènes les uns à travers les autres, se répétant ou se rejouant les uns les autres d’un certain point de vue, c’est ce que Deleuze appelle la perplication. Mais cette coexistence n’est pas encore rencontre. La rencontre effective est intensive. Deleuze reprend le terme en son sens physique, dans la mesure où l’intensité des physiciens est en elle-même différentielle. L’intensité fait alors passer les rapports différentiels du régime de la perplication à celui de l’implication. C’est parce que l’intensité fait passer les rapports différentiels sous le régime de l’implication qu’elle est ce qui assume l’individuation. S’impliquant les uns dans les autres, les rapports différentiels s’intègrent en un tout, défini d’abord par le rapport des hétérogènes qui se rencontrent. L’individualité est donc intensive. C’est dans la rencontre intensive que peut se résoudre l’état problématique constitué par la perplication des hétérogènes.

Notons à ce stade qu’il n’y pas de différence chronologique entre la coexistence perpliquée des hétérogènes et leur mise en communication intensive. En fait, à aucun moment les hétérogènes ne subsistent simplement perpliqués. Il n’y a que des mises en communication intensives, que des rencontres.
Ce qui advient par cette mise en communication intensive, c’est une prise de consistance. L’individu intensif apparaît par contraction, il est, en ce sens, une habitude. Deleuze considère chaque nouvelle consistance ou habitude intensive comme une « âme », ou un moi passif. Celui-ci n’est pas encore ni nécessairement un sujet. Celui-ci requiert encore une mémoire, qui doit être compris comme reproduction d’un ancien présent au sein du présent actuel. Mais l’ancien présent n’est visé comme passé que dans la mesure où il est saisi, conformément aux analyses de Bergson, à travers l’élément du passé pur. Si l’on comprend que Deleuze décrit ce passé pur de manière bergsonienne, on voit alors que le sujet se constitue par une remontée des hétérogènes perpliqués au sein de l’individu intensif qui s’y constitue, dans laquelle ce dernier se réfléchit.

Reste que l’individu empirique est au contraire, extensif : il est un ensemble de parties extensives, concourant toutes à l’unité d’un même tout. C’est une totalité organique. Mais précisément, la différence constitutive de l’intensité s’annule alors en extension. Extensivement, il n’y a plus de rapports différentiels impliqués, mais des parties extérieures les unes aux autres, participant à l’unité d’un même tout. C’est que l’intensité est un ordre d’implication, et de ce fait même, elle s’explique.
L’explication est l’opération par laquelle les singularités impliquées les unes dans les autres sont mises les unes hors les autres et constituent ainsi une totalité organique. Si le champ problématique est virtuel et transcendantal, et s’engage dans une individuation intensive, l’individu organique est actuel et empirique, et apparaît en extension. La raison de cette explication n’est pas à rechercher ailleurs que dans le virtuel lui-même. Si le virtuel se définit comme différentiel, le propre du virtuel est de se différencier, se dédoubler en champ problématique d’une part, et en individus empiriques actuels de l’autre. L’actuel et le virtuel doivent donc se comprendre comme les deux faces ou les deux versants de la différence se différenciant. Ce point est d’une grande importance, car c’est ici que se joue une compréhension précise de la genèse transcendantale construite par Deleuze.

Que l’actuel et le virtuel soient comme les deux versants de la différence se différenciant, cela signifie d’abord que le champ problématique ne disparaît pas dans les états de choses individués qu’il engendre. Si seul l’actuel existe – c’est-à-dire est extensivement – le virtuel lui, insiste, c’est-à-dire double intensivement les corps actuels. Chaque individu actuel a sa doublure virtuelle, qui constitue sa charge de devenir. L’individu actuel ne peut devenir, c’est-à-dire entrer dans de nouvelles individuations, que par une remontée de la doublure virtuelle qui insiste en lui. Mais d’autre part, ces nouvelles individuations ne peuvent être engagées que par des rencontres, qui sont d’abord des rencontres de corps actuels.
Par-là, il faut comprendre que la genèse transcendantale n’est pas une relation de causalité. Le virtuel ne cause pas l’actuel. Puisqu’ils existent en acte, les corps sont ce qui agit ; ils n’agissent que sur d’autres corps, qui, eux, pâtissent. Les corps ou états de choses sont donc causes les uns pour les autres. Mais ils ne sont pas causes les uns des autres : les corps ne causent pas d’autres corps, ils ne causent que ce qui arrive à d’autres corps – l’événement. Les événements ne sont jamais causes des corps ou états de choses dans lesquels ils s’incarnent ou insistent. Le virtuel ne cause pas l’actuel. Concevoir la genèse transcendantale comme causation suffirait à réintroduire une transcendance, celle du virtuel produisant unilatéralement l’actuel.
Ceci suffit à distinguer la genèse deleuzienne de celle de Bergson, dans laquelle la durée virtuelle produit seule et unilatéralement, comme par dégradation, le tout des existants actuels. Au contraire, l’événement, ou champ problématique virtuel, est toujours effet des rencontres des corps actuels. L’individuation selon Deleuze est donc une genèse statique : le virtuel double l’actuel sur un seul et même plan, il s’y incarne sans le causer.
La rencontre intensive est événement, et c’est l’événement problématique et virtuel qui s’individue en état de choses actuel. Mais cet événement fait sens, et ce sens s’incarne dans des propositions actuelles qui se rapportent à l’état de choses. C’est par le milieu que se fait la genèse transcendantale de Deleuze.
Éclairer l’individu comme le résultat d’un procès plutôt qu’une donnée, déterminer ce procès d’individuation comme genèse transcendantale statique, à la fois logique et ontologique, tout ceci est la tâche exigée par l’entreprise de Deleuze.

http://www.implications-philosophiques.org/ethique-et-politique/philosophie-politique/de-lindividuation-a-la-stratification-12/

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