De l'animisme au polythéisme

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De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Jeu 9 Mar - 18:55

Il est convenu de dire qu'à l'animisme a succédé le polythéisme puis le monothéisme. Si le passage du polythéisme au monothéisme semble historiquement marquer une volonté d'exclusivité portée par une ethnie, un peuple, quid du passage de l'animisme au polythéisme : comment l'esprit de la foudre est-il devenu dieu de la foudre, comment est-on passé des esprits aux dieux ?
Est-ce la même émotion de croire aux esprits et de croire aux dieux ? Est-ce la même façon de croire ? L'animisme est ou était-il une religion ? Le passage de l'animisme au polythéisme est-il un passage vers une transcendance ? Le rapport au sacré a-t-il été dévoyé dans le religieux ?
C'est ce genre de question que je soumets ici.
Avec une idée qui en tous cas "colle" à l'histoire, intègre la relation problématique que les religions ont toujours entretenu avec le pouvoir, polythéiste comme monothéiste. La société indienne par exemple est précisément organisée autour d'un partage de pouvoir entre "matériel" et "spirituel", avec ses deux castes supérieures ; en Occident hier comme en terres d'Islam encore aujourd'hui, le pouvoir politique est ou a toujours été organisé et exercé autour de ce même partage de pouvoir.


Avec l'animisme donc, il est question d'esprits... de ceci ou cela, d'un animal, d'un élément naturel. Et ces esprits représentent autant de forces, dites "naturelles", et comme telles interagissant avec le vivant. Mais il est aussi question d'un système de représentations symboliques entre l'homme et la nature. L'animisme me semble fait de récits qui fonctionnent sur la base d'un parallélisme entre les rapports des êtres à la nature et des hommes à la pensée : la pensée aurait en quelque sorte été envisagée comme "structurée" de la même façon que la nature. La façon dont s'organisent les problèmes de la nature semble en tous cas utilisée comme symbole à déchiffrer, parce que représentatif des forces problématiques qui s'exercent à l'intérieur des hommes, parce que porteuse du même type de problème : comme si les animaux avaient été (à l'origine ?) utilisés comme outils de pensée symbolique (les premiers concepts) dans ce monde sans écriture, sans doute pour "faire comprendre" les choses, marquer les esprits, imprimer une mémoire.


Du temps des chasseurs-cueilleurs, savoir et sagesse étaient des vertus traditionnellement attribuées aux "anciens" (encore aujourd'hui objets de respect dans de nombreuses cultures). Le chef lui, était supposé porteur de capacité de décision. Par contre, il n'y a pas de raison d'imaginer que le statut de chef n'ait pas de tous temps fait l'objet de jalousie, de contestations, de suspicion etc. Enfin à côté, on trouvait une troisième figure décisive, le sorcier. Le sorcier s'occupait des corps mais aussi des esprits, connaissait l'art de soigner ce qui était décrit comme les agressions d'esprits s'emparant des corps (d'esprits symboliques peut-être, en tous cas de forces). Tout soin était entouré de rituels plus ou moins mystérieux qui faisait assurément du sorcier (porteur en outre du pouvoir mystérieux de rentrer en contact avec les esprits) un personnage à part. Et on imagine que si certains étaient de braves types, d'autres devaient profiter de la crainte qu'ils pouvaient inspirer (comme c'est le cas encore aujourd'hui).

Or à certaines périodes, le fait est que des chefs guerriers ont conquis des territoires gigantesques (les incas par exemple). Mon idée est que la religion aurait pu être inventée à cette occasion (et j'ignore si des témoignages sérieux pourraient la corroborer ou au contraire l'infirmer).

En tous cas pour gérer de tels territoires, il fallait faire des alliances de type politiques (ce qui correspond d'ailleurs au prolongement naturel des "arrangements" destinées à résoudre les problèmes, des querelles internes aux échauffourées entre clans). Mais au vu de la confiance aléatoire que pouvaient susciter les chefs, et même par vis-à-vis de leur seule tribu, était-ce suffisant ? Restaient alors les sorciers, à la fois craints et respectés, et donc capables non seulement d'intervenir dans les représentations populaires, mais aussi de peser face à l'influence traditionnelle dévolue aux "anciens".
L'idée est que des conquêtes auraient pu s'appuyer sur la mise en place d'une double structure de pouvoir, politique certes mais surtout religieuse, et par là même garante d'un pouvoir de type "spirituel" auquel les peuples conquis auraient pu souscrire sans heurts, afin de les dissuader de toute velléité de révolte.

Un mot sur les "arrangements" : chez les bororos (Brésil) par exemple, tout était fait pour que les tribus vaincues aient un statut équitable par rapport à celui des vainqueurs (par volonté d'assimilation j'imagine). On allait par exemple jusqu'à confier les rites mortuaires des membres d'une tribu à l'autre tribu (et ce dans les deux sens), ce qui n'est pas une petite affaire. Par contre, les sorciers n'avaient (de manière très significative à mon sens) pas le même rôle : au sorcier de la tribu vaincue était assigné la partie "occulte" (communication avec les esprits) alors que le sorcier des vainqueurs était déjà comme une sorte de prêtre, s'occupant plus d'affirmer... une tradition spirituelle de type savoir qu'autre chose. Une répartition asymétrique donc, qui me donne à penser qu'on avait déjà eu à l'époque une vraie réflexion quant aux rapports entre savoir et pouvoir.

Pour un chef belliqueux et avide de pouvoir, le problème était donc de gérer des territoires gigantesques tout en préservant son contingent de soldats sûrs et aguerris, afin de poursuivre les conquêtes. L'idée aurait donc été d'intégrer strictement tous les récits, et donc aussi ceux des tribus vaincues (ce qui a cours dans le polythéisme hindou qui, telle une pieuvre, n'hésite pas par exemple à faire de Jésus un de ses saints), et de convaincre ainsi les sujets que le vainqueur n'imposait rien, que rien n'allait changer / se dégrader, être perdu : que personne ne serait soumis à la culture ou au mode de pensée des conquérants.

Et s'il n'est pas déraisonnable d'imaginer nombre de points communs dans les symboliques des uns et des autres, ça posait quand même la question de la convergence des récits de chacun : chaque tribu devait avoir ses récits propres, qui faisaient mémoire, et renforçait ainsi la cohérence de la communauté. Aussi, autour de quel récit global fédérer ? (notons qu'arriver à un récit commun acceptable a pu aussi se faire petit à petit").

Notons ici que contrairement aux dieux, il me semble que les esprits n'étaient pas plus "identifiés" que ça, qu'ils représentaient certes des forces qui, conjuguées à d'autres, produisaient des histoires symboliques, des récits de sens, mais sans pour autant être des entités stables. Que c'est les récits qui faisaient symbole plus que leur protagonistes (après tout, si un jaguar est symbole de force, un bison aussi). On serait donc loin du savoir affirmé par une représentation religieuse, où chaque dieu occupe une place identitaire précise, qui fait que c'est bien eux les symboles à interroger, la clef des récits : c'est bien à partir d'eux qu'il s'agit d'interpréter les récits pour leur donner du sens. Les récits à base d'esprits me semblent donc mettre en jeu des forces relationnelles et non identitaires, au sein d'une nature globale envisagée elle et elle seule comme sacrée. Bref, ça me paraît pas du tout la même chose, et peut-être ne pas référer à la même façon de "croire".


Pour nos chasseurs-cueilleurs, existent des récits d'ethnologues qui disent que le modèle social aurait été réglé sur les bases d'une idée d'harmonie entre la nature et les hommes, harmonie à partir de laquelle on aurait envisagé une sorte de contrat, basé sur un équilibre à respecter entre la nature et l'homme, chaque partie devant se conformer à la place qu'elle était supposée occuper. Cet équilibre traditionnel aurait tenu lieu de loi. Par exemple il était question de don et de contre-don. Le contre-don participait de l'équilibre, il n'était pas - et se refusait peut-être à être - réduit à un échange marchand : en effet, il ne pouvait être immédiat, un laps de temps devait avoir lieu avant que le contre-don ne fut effectué, pour marquer semble-t-il via une certaine durée, que chacun était redevable à l'autre, au sein d'un équilibre du monde devant prédominer par rapport à une valeur strictement marchande. Ce qui fonctionnait ainsi entre les hommes valait aussi avec la nature. Si un chasseur prélevait un animal à la nature, il devait ne pas se l'approprier sans s'excuser (et prier pour l'âme/esprit de l'animal). De même si la nature prélevait un chasseur, elle "devait" une proie à l'homme. Dette et contre-dette aurait étaient donc ainsi garants d'un système d'équilibre, à partir d'une notion d'harmonie avec la nature.


Bref un récit commun aurait donc été élaboré, qui englobait la totalité des récits animistes, en voulant leur attribuer une cohérence, et ce récit fit passer des "esprits" (symboliques) aux dieux. Le polythéisme était né. Sans doute que la transition esprits/dieux n'est pas aussi nette que ma description pourrait le donner à penser : l'identité propre aux dieux ne suffit sans doute pas à venir à bout des légendes ou des mythes, mais j'essaie de montrer la tournure qu'ont pu prendre les choses. Et il est, il serait bien question d'un passage à la représentation, d'un glissement depuis la symbolique de la relation vers le savoir de l'identité.
En tous cas, une civilisation basée sur un monde en harmonie a disparu, ce qui n'est pas rien. La frontière est peut-être floue, sans doute la coupure s'est-elle instaurée sur un laps de temps très long. L'autre jour par exemple m'est venu que peut-être l'Inde était-elle encore animiste (c'est en dessous). C'est une idée qu'il (me) faudrait vraiment creuser.

En tous cas, l'harmonie d'un système qui ne tenait plus sur l'équilibre de justice de pouvoir/contre-pouvoirs (soit le triangle chefs/sorciers/anciens) ne pouvait que devenir bancale dès lors que le prêtre/sorcier avait les clefs de l'univers psychique des hommes. Dès lors que les esprits ou les forces de la nature ne se rapportaient plus qu'à des entités fixes et donc porteuses de transcendance, des entités de pouvoir et non plus des forces.
Que reste-t-il du sacré, du sens, si un récit représentatif d'un savoir destiné à ne plus être qu'interprété en terme de vrai et de faux se dresse entre l'homme et l'ancienne idée de Nature ou d'harmonie ?


(et plus tard viendra l'échange marchand scellant définitivement la fin du système d'harmonie, donnant valeur aux choses en même temps qu'aux hommes en tant que force de production des choses)



A travers cette idée de naissance du polythéisme, mon propos n'est pas de vanter l'animisme ni d'envisager stricto sensu un quelconque paradis perdu. Disons que cette vision de l'harmonie du monde ne me déplaît pas. Elle a l'indubitable avantage d'éviter le diktat des lois de chefs et autres sorciers, les trois têtes du pouvoir étant en gros garantes d'un équilibre. En effet ni le chef ni le sorcier ne pouvaient se prévaloir d'une place de surplomb de type "sacrée" puisque dans ce système structuré autour de l'harmonie, la place du sacré était entièrement occupée par la nature, ou la Nature.


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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Ven 2 Mar - 14:35

La suite pourrait être infiniment simple, d’ailleurs. La mise en place d’un dieu principal pour identifier une communauté (actuellement Shiva par exemple est de loin le dieu principal en Inde du Sud), puis le monothéisme comme imposition de ce dieu identitaire face à un autre dieu en place, dans un contexte guerrier, politique donc, encore une fois.


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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Lun 16 Avr - 6:19

Que dit mon laïus ? Que peut-être l’apparition du polythéisme n’est presque qu’anecdotique par rapport à celle du monothéisme.

Idée de fou au cœur de la nuit :

Est-ce que ça veut dire que l’Inde est animiste ?

Je veux dire une civilisation animiste, c'est-à-dire une culture organisée à grande échelle, avec une histoire et une mémoire culturelle, une tradition de l'écrit etc : bref, une construction de fait très élaborée.




(ce que j´ai vu de trop grand pour moi : qu’est-ce qu’il s’est passé ?)


EDIT : J'ai remanié le texte en haut de page, il me faudrait poursuivre cette idée d'une Inde animiste. J'en suis en gros au point où le polythéisme aurait institutionnalisé la représentation, et où j'imagine que le monothéisme pourrait avoir fait de même avec le savoir (dans le sens de connaissance)...
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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Lun 16 Juil - 4:06

Résumé d'un texte d'Arnaud Villani portant sur deux livres de Marcel Hénaff : Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie ; et Le Don des philosophes. Penser la réciprocité. (le texte est ici)


Marcel Hénaff : "il existe au moins trois types de dons : d’abord, les dons cérémoniels, qui sont publics et doivent être réciproques, car il s’agit de se reconnaître entre groupes ; ensuite, les dons unilatéraux, qui sont gracieux et visent à réjouir des êtres aimés (parents, enfants, amants) ; enfin, les dons de solidarité, qui visent à subvenir aux besoins des gens en détresse matérielle ou morale (ce qui n’est pas le cas des deux premiers). Un seul trait est commun à ces trois formes : la générosité. Cet univers du don est celui des modalités du lien. Sans ce lien, pas de société"

Après sa licence de philosophie, Marcel Hénaff part en Côte d’Ivoire pour étudier l’anthropologie et travailler sur le terrain. Il y découvre "d'autres formes de vie commune, d’autres formes de pensée, des systèmes de parenté complexes, le rôle central du lien de réciprocité". Dans un mémoire de maîtrise, il exprime ainsi la question fondamentale de sa recherche : "comment des êtres libres et hautement singuliers peuvent-ils vivre ensemble, constituer une société (avoir des institutions, donner des règles) et faire communauté (s’accorder confiance, faire preuve de solidarité)  ?"

Les deux ouvrages qu'il consacre au don constitue une œuvre majeure où le rapport de l’anthropologie et de la philosophie est mené à un point d’élucidation rarement atteint. Notamment, le concept de réciprocité y est minutieusement examiné.

L’intuition centrale en est la nécessité de réévaluer le "don cérémoniel" thématisé en 1924 par Marcel Mauss . Hénaff vient de rappeler cette évidence, pourtant non vue, que "le don n’existe pas, mais des pratiques de dons, dont il faut définir les catégories". Il rappelle que "l’exigence de gratuité ne destitue nullement celle de réciprocité, ce sont deux ordres différents". Hénaff récuse "la dérivation hautement contestable qui va de la donation du phénomène au geste de don entre personnes".

Que signifie en précision le mot "don" ? Le point de départ se lit dans le titre de ce livre. Si le savoir transmissible est la "vérité", que penser du débat entre Socrate et les Sophistes, l’un offrant le dialogue à qui le désire, les autres faisant cher payer leurs leçons ? À l’occasion de cette ouverture se pose la question du mépris de l’argent, se confirme la distinction entre le sage et le "négociant en choses spirituelles" et la tradition, de Platon à Cicéron, de tenir à l’écart l’intermédiaire vénal. Tout à l’inverse, on souligne "l’ouverture oblative qui fait toute la beauté de la démarche philosophique", et la recherche de la vérité "sans intermédiaire". "L’argent n’est pas l’ami de la vérité", dans l’usure, il est dénaturé et fait sortir du cercle de la réciprocité, il pousse au mauvais désir de la passion de s’enrichir.

Pour élucider donc la formule contre nature et impossible du "prix de la vérité", il faut revenir au don. Hénaff dégage avec netteté trois types de don : cérémoniel, oblatif, solidaire. Confondre ces trois sphères, c’est nourrir ce point aveugle qui prive de fondements sûrs philosophie, économie, morale et politique. Il s’agit de penser de façon moderne les appuis et les tournants de la pensée occidentale. Soyons donc clair sur les césure : "La pratique du don cérémoniel n’est pas plus un geste d’aide ou de charité qu’une alternative à la relation marchande". Le don cérémoniel n’est ni moral ni économique, il est symbolique et social. Et parce qu’il crée "une reconnaissance réciproque et publique", il est même le ciment du lien social. On peut alors le désigner, comme le faisait Mauss, par l’expression "fait social total" qu’Hénaff détaille ainsi : "Il concerne tous les aspects institutionnels de la société, il engage le tout de la société, il existe dans toute société".
Quant à l’énigme de l’obligation de rendre, Hénaff y voit la preuve que le bénéficiaire reçoit quelque chose du donneur, à savoir qu’il se risque lui-même dans la chose donnée. Ce qui implique la vision d’une circulation des espèces et des êtres. Faisant louange à Descombes d’avoir su utiliser, à propos de l’institution symbolique, la triade de Peirce, il en élargit la portée de 3 à n. La "réciprocité alternative indirecte" place donc le don cérémoniel en plein cœur du politique.

Deuxième bénéfice majeur de cette étude : une nouvelle conception du sacrifice. Dans une vision du monde qui privilégie l’alliance, la continuité, l’homéostasie [équilibre, ndlr], comme l’est celle des chasseurs-cueilleurs, jamais n’intervient le sacrifice. Mais avec les horticulteurs-éleveurs, on voit les esprits remplacés par les Ancêtres, les dieux devenir distants et vénérables, l’égalité devenir supériorité et infériorité, l’horizontal se faire vertical et la réciprocité, dette. La coupure est désormais irréversible entre sauvage et domestique, monde proche amical et monde extérieur ennemi. Il faut alors définir le sacrifice comme une compensation : en immolant un vivant, on restitue aux dieux un contrôle ultime sur le temps, la nature et la vie.
"Le sacrifice est le dispositif symbolique visant à prendre en charge la mutation globale provoquée dans les sociétés par la domestication et l’agriculture". La différence entre les sociétés égalitaires englobant tous les éléments du monde, fondées sur le don conçu comme pacte de reconnaissance réciproque, et les sociétés inégalitaires hiérarchisant et tendant à l’exclusion, fondées sur le sacrifice, explique que le don devienne générosité morale, et le sacrifice renoncement éthique. On va de l’obligation horizontale de réplique où la dette s’annule, à la dépendance verticale où elle s’aggrave et fabrique de l’esclave. Ce qui culmine avec l’État ou la Religion, surtout dans ses versions monothéistes, qui prennent sur eux la dette de vie : fondement de la souveraineté.

De proche en proche la recherche d’Hénaff recompose ainsi le paysage de nos certitudes occidentales. Plus d’équilibre cosmique, la justice devient arbitrale et non vindicatoire, le substitut aux peines est désormais l’argent. Demeure pourtant la question : "Comment le lien civique peut-il tenir ensemble les citoyens ?". Car la Loi écrite, ou ce que je nommerais la Sur-Loi d’un "don d’en haut, antérieur et gratuit, si immense qu’aucun contre- don ne peut y répondre", conduisent à un individualisme renforcé par le non-retour et l’absence de ce gage où l’on payait de sa personne en donnant, ce qui entraînait la société dans une ronde indéfinie.
La "ronde des Grâces" est brisée, on se fonde sur la grâce purement oblative, "le dispositif symbolique ancien se transforme en système sémiotique". Pour Hénaff, "l’éthique religieuse de la fraternité" disparaît lorsque l’individu ne peut plus intervenir sur son élection. Il conclut à "la différence totale de logique entre les rapports de don et l’échange intéressé". Ni la mesure ni le nombre ne s’opposent au contre-don, "ce ne sont pas les biens marchands qui font problème, c’est la relation sociale (…) l’échange marchand ne crée pas comme tel de lien social".
Le don cérémoniel abritait de lien social et d’ouverture cosmique et ne se trouve ni dans le don oblatif ni dans l’échange marchand. Je serais alors tenté d’interpréter le titre : Le Prix de la vérité, comme "le prix qu’il nous faut payer, nous modernes, qui ne voyons plus l’échange que comme marchand ou oblatif-unilatéral, pour retrouver un vrai lien social, la vérité même, et refonder le politique". Si donner, c’est reconnaître autrui à travers le bien offert, et engendrer une boucle qui n’aura de cesse que de retourner le don, si ce qu’on offre, c’est soi-même, alors comment le don, non comme archaïsme mais comme concept ouvert, pourrait-il être coupé de la politique ? "Sens de la civilité, plaisir d’être ensemble, certitude que cette dignité, c’est la reconnaissance que l’on s’accorde les uns aux autres, que cela est la vie même, qu’elle est donnée et hors de prix", voilà les derniers mots du Prix de la vérité.

Dans la cohérence qu’on a tenté d’en restituer, la construction de Marcel Hénaff dépoussière et renouvelle une multitude de concepts qui convergent en politique. Le Don des philosophes doit alors être compris comme un essai de réintroduire en philosophie toutes les conséquences d’une meilleure intelligence du don cérémoniel. Mais, avertit-il : "Si le débat est si souvent obscur, c’est que font défaut les nécessaires distinctions entre les divers types de don".

Quelques questions :
-Pourquoi le problème de la restitution d’un dépôt, qui définit, au début de la République de Platon, une forme ancienne de justice, vite rejetée, n’est-il pas évoqué ?
-Pourquoi Hénaff ne développe-t-il pas le lien du symbolique cérémoniel à un "interdit d’accumulation" et celui de l’échange marchand au laisser-aller d’une accumulation sans frein ?
-La circulation qu’inaugure le don a-t-elle à voir avec le souci du mouvement qui ne s’arrête ni ne prend de forme linéaire ? Ce qui pourrait définir la cohérence d’une "pensée symbolique" jamais vraiment disparue, et dont le retour conscient constituerait un atout majeur dans la pensée occidentale.


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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Mer 18 Juil - 10:53

Pourquoi le problème de la restitution d’un dépôt, qui définit, au début de la République de Platon, une forme ancienne de justice, vite rejetée, n’est-il pas évoqué ?
Ça, c’est son dada, à Villani. Il a une thèse comme quoi certains présocratiques seraient les tenants de cette tradition (que moi j’ai appelé "animiste"), et soutiendraient donc une vieille tradition d’équilibre du monde qui voit l’homme et la nature devoir rester "en harmonie". Ici, on a l’impression que Hénaff défend la même chose, voire même qu’il l’étendrait aux philosophes, qui donc prôneraient la vieille tradition face au système de l’argent (moi je voyais plutôt dans les philosophes une réaction face à la "sagesse religieuse", mais bon).
Je crois pouvoir affirmer que Villani en ce qui le concerne, n’étend en tous cas sûrement pas cela à Platon, comme semble le faire Hénaff (?). Peu importe. Perso, je trouve bizarre de faire apparaître les philosophes comme un mouvement en réaction face aux "négociants en chose spirituelle", et à la fois comme repreneurs ou continuateurs donc de l´animisme. En Inde par exemple, on a certes un paquet de pseudo gurus "intéressés", mais ça reste anecdotique malgré tout par rapport aux sages "estampillés", par exemple Shri Aurobindo ou Krishnamurti, qui eux sont en gros respectés partout.

Autre point que ça m’évoque : la réminiscence platonicienne. Est-ce que cet "autre monde" où l’on aurait connu les idées pourrait être le monde animiste ? Bah, c’est juste une idée comme ça (mais ça deviendrait passionnant). Villani en tous cas, tient visiblement à opposer la philosophie dite "traditionnelle" (à partir de Platon, que comme moi il n’aime pas), et la façon animiste (et donc les présocratiques), et là, il a l’air de dire que si on exhumait l’animisme, ça changerait considérablement le regard sur la philosophie :
Les deux ouvrages qu'il consacre au don constitue une œuvre majeure où le rapport de l’anthropologie et de la philosophie est mené à un point d’élucidation rarement atteint

Ça changerait l’histoire (ou la pré-histoire) de la philo, c’est ça ? Bref, tout cela est un peu mystérieux...


Ensuite, Villani se demande pourquoi Hénaff n’insiste pas sur "l’interdit de l’accumulation" et son lien au symbolique cérémoniel, et là encore, il pourrait nous faire grâce d’une ligne de plus pour expliciter sa pensée. En tous cas moi, j´ai pas compris s’il s’agissait de l´accumulation de richesses (ou de pouvoirs), ou de l'accumulation de savoirs (progrès). Donc je peux pas commenter. Villani est passionnant, à mon sens et par ailleurs il comprend très bien Deleuze, mais c’est pas toujours forcément clair, ses interventions, pour ce que j’en pense.

Ugh... n’a qu’une plume a parlé !


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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Jeu 19 Juil - 15:35

Est confirmée la scission entre présocratiques, gardiens selon Villani d’une pensée "symbolique" (type animiste), et Platon et consort, à l’origine de la philo telle qu’institutionnalisée aujourd’hui :
les faits conjoints d’un consensus présocratique sur la totalité indivise, et les atteintes fortes de Platon et Aristote contre ce principe d’indivision, pouvaient laisser penser que la pensée dichotomique, intolérante, exclusive, séparatrice qui s’installe à l’époque de Platon sous le nom de Logos comme Raison, a pu, selon toute vraisemblance tenter, pour introniser une pensée séparatrice, de discréditer autant qu’il était possible la pensée précédente. De là à imaginer une grande lutte de la pensée ancienne contre les Modernes, il n’y a qu’un pas, que j’ai franchi.

J’ai aussi ma réponse sur "l’accumulation" (qui est bien culturelle) :
On y remarque qu’un "impératif de non-accumulation" ou d’absence de traces a longtemps interdit, dans les sociétés traditionnelles, l’émergence du déséquilibre de l’individu qui rapporte tout à lui et coupe les ponts avec le cosmos, et du déséquilibre des productions sans cesse augmentées et accumulées, qui rompent l’unité fragile de règnes. La pensée holiste ne permet pas le cumul ni aucune forme de pensée et d’action linéaire.

Notons qu’il prend le soin de préciser :
Le pensée dominante, sécante, exclusive (...) ne doit pas pour autant être minimisée ni discréditée à son tour.

http://strassdelaphilosophie.blogspot.com/2014/02/arnaud-villani-un-parcours-philosophique.html

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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Ven 20 Juil - 4:29

On peut étayer l'idée avec Villani lui-même dont j'ai fait un résumé du texte très intéressant donné en lien ci-dessus, sur la partie (majeure) concernant Parménide :

Interrogée de très près, depuis le point de vue d’une logique non-occidentale, comme j’ai tenté de le prouver dans mes deux Parménide, la réception de Parménide dévoilait un paradoxe qui m’a retenu pendant des années. La philosophie classique faisait de lui, de la façon la plus péremptoire, le premier des Logiciens (l’inventeur du principe d’identité) et le plus grand des Métaphysiciens. Ce qui donnait à la Philosophie Occidentale une base inébranlable. Mais si en effet son être touche à la transcendance je tiens que celle-ci ne se sépare jamais de l’immanence.

Parménide me paraît développer une théorie de la transcendance immanente, une synéchologie, où "l’être" est ce qui tient en un, et ne peut être séparé : l’Inséparé, l’inentamable. J’ai donc cherché à être en contact avec le texte même, et j’ai essayé, des années durant, de lire ce texte sans y supposer, en filigrane, ce que je savais, pour l’avoir lu ou entendu dire, de Parménide : qu’il ait été un ontologue, un hénologue, un logicien, l’inverse strict d’Héraclite, qu’il y ait deux voies, dichotomiquement opposées, que le fragment VIII fût le seul réellement important, etc.

J’ai postulé que, pour approcher correctement le texte, il suffisait de ne rien supposer de sémantique, et de se concentrer au contraire sur le lexique et la thématique. Ni la grammaire, avec sa morphologie, ni la stylistique, ni la prosodie ne me paraissaient, en un premier temps, aptes à nous faire entrer dans l’intention de pensée, dans ce que je nommerais "la noétique" de Parménide, pour désigner le même que le linguiste Guillaume nommait "en-pensée".

Sans préjugés, j’ai donc observé le texte, de près. Je me suis rendu compte que c’était le texte lui-même qui incitait à la prudence. Car 1) étant dit ontologue par la tradition la plus ancienne, et plus précisément hénologue, Parménide n’utilise qu’une fois le terme hen ; 2) étant dit le premier logicien de la philosophie à énoncer le sacro-saint principe d’identité, on le voit, à la fin du fragment VIII, dire sans ambiguïté son fait à cette manière d’être "même que soi-même et autre qu’un autre". Disons plus clairement que cette logique d’identité-là, c’est justement celle que Parménide dénonce comme "l’erreur des mortels", et qui les rend stupides. Si nous interrogeons maintenant la thématique, nous voyons se développer trois images : le char, la porte, les chaînes, qui peuvent certes passer, dans une vision "poétique" du texte, comme des métaphores. Mais ce qui étonne, c’est la façon précise et technique dont ces images sont décrites, et la récurrence du modèle qu’elles illustrent : la contrariété de pièces qui fonctionnent en s’appuyant sur leur opposition même.

Enfin, la lexicologie nous apporte de précieux indices. Par contraste avec l’unique invocation du terme hen, nous trouvons, et cela ne peut être un hasard, environ quarante occurrences de termes qui se rattachent à la famille du verbe echein, au sens ancien de "tenir, retenir, maintenir, détenir", et non pas encore au sens, plus récent, de "posséder". En outre, le vocabulaire de l’échange réciproque est significativement riche, de sorte qu’il n’est pas étonnant de trouver dans le seul prologue dix-sept couples d’opposition !

Le lexique permet aussi de noter la répétition, qui a pourtant, semble-t-il, échappé à la plupart des traducteurs, d’un couple : axôn et syrinx, "l’axe et le moyeu à travers lequel passe l’axe", dont l’examen oblige à reconsidérer la traduction par "flûte", et conforte vite la prédominance du thème de "faire-un par oppositions emboîtées", ainsi que la reprise, sur trois fragments (VI, VI et VIII) du thème de "l’erreur des mortels", non pas pour déblatérer sur les hommes en général ou les vitupérer, mais pour parvenir à établir une essence ou une structure de l’erreur foncière de l’homme.

Nantis d’une véritable "inscience" sur ce que peut bien vouloir dire Parménide, nous parvenons, par ces premiers balisages, à deux points critiques, où un choix s’impose : 1) le sens des trois vers de la fin du fragment 1 (Prologue), sur la bi- ou la tripartition ; 2) l’interprétation corrélative des Voies, par une relecture de la fin du fragment VIII, et la réhabilitation inévitable ou la condamnation définitive des fragments IX à XIX.

Sur ces points controversés, si l’on maintient l’idée que l’enseignement du Poème, comme on ne cesse de le répéter dans la tradition, serait le triomphe d’un Un métaphysique et surplombant la désastreuse multiplicité, comment comprendre la profusion de dualités affrontées, le vocabulaire de l’échange réciproque où l’un et son opposé ont même valeur, le couple central d’axe et moyeu insistant sur l’unité des opposés, l’association immédiate de l’unique occurrence de hen à synéchès, "ce qui tient en un tout", et les quarante termes d’une famille d’echein, au sens de "tenir bon contre ce qui menace la tenue" ?

C’est alors, en présence de ce synéchès qui me semble détenir la leçon du Poème, que la conjecture de Reinhardt sur la tripartition me semble inévitable. Bien plus : dire qu’il n’y aurait que deux voies, dont l’une serait l’excellence, et l’autre rien du tout, deviendrait immédiatement un énoncé anti-parménidien.

C’est ce qui offre également une interprétation des vers 50 à 62 du fragment dit "ontologique". Si "tenir" veut dire "faire-un par opposition de contraires emboîtés" (d’où l’importance de l’axe et du moyeu, qui s’ajointe et se serrent, y compris sexuellement parlant – le titre du Poème étant tout de même Physis, un des noms du sexe), alors les oppositions dans le Poème ne peuvent contenir le moindre soupçon d’infériorité ou de supériorité, bref de domination de l’un sur l’autre, de sorte que tous les éléments de cette philosophie proposent une vision aux antipodes de la nôtre, qui sommes si entichés de duels où apparaisse un vainqueur, et le vaincu corrélatif.

Supprimons mentalement ce type de vision du monde qui repose sur l’idée d’inégalité des êtres en une domination, et nous comprendrons les allusions qui donnent même valeur à un coin et à une agrafe, à une porte et à ce qui passe par la porte, aux Filles de la Nuit et aux Filles du Jour, aux femmes et aux hommes, au mâle et à la femelle, à la flamme et à l’ombre, couple emblématique de la stupidité pure d’une domination. A cette stupidité, Parménide oppose cette vision originale, mais en réalité courante dans des temps plus anciens, selon laquelle la lumière de la flamme n’a pas plus droit à la parole que son contraire, l’obscurité, prétendue lourde et inexperte. Voilà ce qu’enseigne la fin du fragment VIII.

L’Un de Parménide doit donc être lu comme l’expression d’une pensée très ancienne, où toutes choses seraient respectables. Que nous n’en ayons plus idée ne signifie pas que cette pensée n’ait pas existé ni fonctionné. On comprend mieux alors la récurrence des termes pan et panta, dans leur équivalence à l’un, en tant qu’oxymore indiquant une égalité des deux façons de voir le réel : parce qu’il est multiple, à condition d’écouter la déesse, on saisira son unité. Hen n’indique pas le refus de la multiplicité, mais son acceptation pleine, sous condition, qui vaut bien l’intervention d’une déesse, de la "tenue" qui devient ontologique.

Que faire alors du "ne pas être" ? Ce serait très logiquement l’attitude qui exclut, par le jeu de dichotomies valorisantes et dévalorisantes, et dans le droit fil d’une domination hégémonique qui devient, par la transformation inaperçue de noûs kratei, chez Anaxagore, "le principe discriminant enveloppe et nourrit", en la formule "la raison gouverne", le cri de ralliement de la raison naissante. "Esti" voudrait donc dire : "tout est, tout a droit à être, rien, hors la conception dichotomique des hommes, ne représente la position du : ne pas être". L’univocité de Deleuze, bien remarquée par Badiou, mais en un sens différent, serait donc, chez Parménide, l’égalité de valeur et de statut, l’équivalence de toutes choses. Et toute valeur, comme "valeur de différence", et non "différence de valeur", est fondée à "être", dans l’immense entrecroisement des différences. Par cet échange réciproque que le Poème nomme "amoibos", et que l’ethnographie la plus récente (Hénaff 2002), atteste, les choses s’emboîtent pour "faire-un", ne faire plus qu’un.

Alors, et seulement alors, se lève la majesté inaltérable de l’ensemble divin des choses.

Pour en terminer avec cette interprétation, qui a servi à élaborer ma traduction et mon commentaire, tout en se renforçant au fur et à mesure que j’avançais dans ce projet, j’ajouterais cette idée que je propose à discussion : l’éclairage que nous donnons au texte de Parménide, et qui l’opposerait point par point à l’unité des opposés d’Héraclite, n’est-il pas le chef-d’œuvre d’une mise en scène platonicienne, qui n’en est pas à une distorsion près, si l’on considère ce qu’il a fait subir aux textes des Sophistes ?

Ce serait donc un fantôme déguisé et grimé que Platon aurait installé en Statue du Commandeur, à l’orée de la philosophie classique occidentale, réputant qu’une seule vision du monde serait désormais possible et discutable, celle du rationalisme abrité dans un arrière-monde. Cela, pour asseoir l’invention par lui-même, Platon, de la transcendance, et "inventer la métaphysique" comme une discipline dépourvue d’une once d’immanence.

Je dirais aussi, en le proposant à discussion, que les visions du monde fondées sur une logique de tiers inclus, si ouvertes et tolérantes, qu’ont développées les Présocratiques, méritaient mieux que d’être confondues avec un balbutiement obscurantiste ou mythiforme. Elles auraient, j’aimerais qu’on me contredise sur ce point, si nous leur avions conservé notre estime et les avions tenues comme la réserve de ce qu’il y avait de meilleur dans le mythe et dans la pensée, évité une somme inouïe de maux, déferlant sur les hommes, sur les choses et sur notre Terre, qui restent lamentablement tributaires, au nom d’un Progrès idyllique, d’une vision des choses en mieux et moins bien, inférieur et supérieur, dominant et dominé, maître et esclave.

La "trahison des clercs", je la vois dans cette manie de la pensée, et de ce summum de pensée que l’on nomme philosophie, qui consiste à "juger", cautionnant ainsi cet incurable esprit de domination que les hommes, à une époque donnée, c’est du moins ma conviction, ont inventé. La suite de cette recherche consistant évidemment à réexaminer à la lumière de ce proton pseudos et de la manière la plus critique, toute l’histoire de la Philosophie en Occident.

Depuis lors, deux idées m’ont conduit : on pourrait sans doute mettre de l’ordre et du sens dans la philosophie présocratique, en posant que ces penseurs pensent toujours la totalité avant le fragment, la suture avant la coupure (mais non sans la coupure !), une philosophie holiste. D’autre part, les faits conjoints d’un consensus présocratique sur la totalité indivise, et les atteintes fortes de Platon et Aristote contre ce principe d’indivision, pouvaient laisser penser que la pensée dichotomique, intolérante, exclusive, séparatrice qui s’installe à l’époque de Platon sous le nom de Logos comme Raison, a pu, selon toute vraisemblance tenter, pour introniser une pensée séparatrice, de discréditer autant qu’il était possible la pensée précédente. De là à imaginer une grande lutte de la pensée ancienne contre les Modernes, il n’y a qu’un pas, que j’ai franchi.

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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Dim 22 Juil - 7:13

Un mot encore : ce qui pour moi est assurément le plus intéressant là-dedans, c'est que l'idée du sacré pourrait être massivement populaire du fait qu'elle ait perduré deux millions d'années à travers l'animisme (ou la "reconnaissance réciproque", dixit Villani), s'inscrivant ainsi très profondément dans les mémoires : ce serait une clef formidable pour le comprendre pourquoi l'idée de dieu a encore une telle prégnance dans le monde !

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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Mar 25 Sep - 18:00

Résonnances...

chapati a écrit:Par exemple il était question de don et de contre-don. Le contre-don participait de l'équilibre, il n'était pas - et se refusait peut-être à être - réduit à un échange marchand : en effet, il ne pouvait être immédiat, un laps de temps devait avoir lieu avant que le contre-don ne fut effectué, pour marquer semble-t-il via une certaine durée, que chacun était redevable à l'autre, au sein d'un équilibre du monde devant prédominer par rapport à une valeur strictement marchande.

Ce qui n'est pas donné est perdu (proverbe indien ?)

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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Sam 13 Oct - 13:39

Villani demande souvent qu’on lui réponde. Je m’y essaie...

Dans son livre, Logique de Deleuze, Arnaud Villani raconte sans doute avec amusement qu’il a enfin réussi à ne pas être d’accord avec tout ce que dit Deleuze. Sympa. Le désaccord est le suivant, si je comprends bien : Deleuze n’aurait selon lui pas vu l’intelligence d’un monde holistique (chasseurs-cueilleurs etc) antérieur donc à celui du triomphe de la raison, au monde marchand etc, que l’un et l’autre semblent d’accord pour dénoncer (en Occident au moins). Pour marquer cette divergence, Villani prend appui sur un très gros chapitre de l’Anti-Oedipe intitulé Sauvages, Barbares et Civilisés, et où, avant la paranoïa des empires barbares et la schizophrénie des régimes dits « civilisés », Deleuze défend une position plutôt politique (que mystique ou autre), comme quoi le grand problème des « sauvages » auraient été de lutter contre l’emprise directe des chefs sur « les corps ». Il n’est pas revenu sur sa position sur ce point (ni démenti sauf erreur), en fait, je ne crois pas qu’il en ait reparlé. Et c’est vrai que ça semble assez loin de l´harmonie villanienne...

On peut voir ici quelques affirmations de Villani.
Et encore :
La pensée dominante, sécante, exclusive, voilà l’étape la plus récente de mon travail, ne doit pas pour autant être minimisée ni discréditée à son tour. Car couper, c’est fondamental pour rendre possible le concept, la logique, la mathématiques, puis toutes les sciences (à condition de reconnaître que l’on coupe et d’annoncer les dangers de cette fracture). Le caractère enivrant de cette avancée, que rien ne peut permettre de rabaisser, dit la faiblesse de la pensée holiste : elle ne peut faire avancer l’homme. Mais l’holisme, ou, sous sa forme plus conciliante, l’égalité entre point de vue de l’homme et point de vue du monde, a ceci que n’aura jamais la pensée conceptuelle/scientifique : elle préserve toutes choses, et le tout. Elle est mille fois plus écologique que nos écologies. Chacune de ces pensées a donc à la fois tort et raison, chacune a sa force et sa faiblesse. Cependant il faut noter que, la pensée ancienne ayant pour principe de respecter toutes choses, elle s’accommoderait bien d’une sorte de cohabitation avec la pensée moderne, tandis que l’inverse, et toute l’histoire de la pensée le montre, étant seulement une sorte de tremplin pour le triomphe absolu de la pensée « rationnelle » et humaine sur tout au monde, ne sait qu’éliminer ses « adversaires » et donc faire comme si aucune pensée digne de ce nom ne l’avait précédée.

http://strassdelaphilosophie.blogspot.com/2014/02/arnaud-villani-un-parcours-philosophique.html

Perso, j’aime bien l’idée holistique, sauf que. Sauf que celle-ci ne vient pas de nulle part non plus. L’idée d’un monde holistique, rappelons-le, est celle d’un monde global. Monde que l’homme aurait pu interpréter/doter d’un équilibre homme/nature. Équilibre qui serait rendu (en gros ou par exemple) par l’animisme : des « esprits » (des choses et des êtres) peuplant la nature, et des récits symboliques censés faire le lien (ou faire comprendre) la relation entre l’homme (la pensée) et la nature donc.
Je veux pas rentrer dans une polémique pour savoir qui, de Deleuze et Villani, serait plus proche d’une réalité un poil lointaine quand même. Juste qu’au point où l’on en est, on peut bien spéculer sur un avant, une genèse de cette éventuelle société holistique (et c’est là je crois, qu’on peut retrouver Deleuze).
Et par exemple envisager au départ une sorte de pacte entre les hommes et la nature, j’imagine entre respect et crainte, pour dire les choses vite et sans trop s’avancer. L’idée que le don et le contre-don pourrait alors être à l’origine une sorte de loi façonnée pour régler/réguler les litiges, imposer un minimum d’ordre (ou d’harmonie) dans tout groupe humain (voire remettre au pas les récalcitrants etc).
(j’ignore si ce que je dis est vaguement nouveau ou d’une banalité affligeante)

Qu’est-ce que ça change ?

Le problème, c’est que je ne sais pas clairement ce que veut, dit ou veut dire Villani... mais un peu quand même, quand en particulier (et peut-être pour ne pas totalement dénigrer le monde actuel), il sépare le monde holistique de celui d’apres, en disant que le premier serait quand même figé et par là insuffisant, tandis que le second aurait lui perdu de vue le premier, perdu une sorte de base donc, d’accès au sens peut-être (quelque chose comme ça, je serais embêté de déformer/dénaturer les propos de Villani).

Mon idée est que si le don/contre-don est une loi sociale, une construction mentale, et non la conséquence directe d’un équilibre quasi mystique, le monde holistique ne peut pas se résumer à un monde figé.

Donc d’accord dans les grandes lignes de Villani pour dire que le monde symbolique (tout comme la tradition par exemple, comme je l’ai signalé ailleurs) joue le rôle d’agent conservateur, réfrénant ici les changements du monde gouverné par la raison (ou celui que j’ai appelé « culture », en opposant presque culture à tradition). Mais pas jusqu’à un monde « figé », qui aurait comme besoin de l’autre pour se sortir de sa léthargie (mais encore une fois, je ne suis pas sûr que Villani aille jusque là).

Bref, ceci se veut tenir lieu de réponse deleuzienne (d’un monde donc toujours soumis à un mouvement), par rapport à l’objection de Villani, qui a l’inconvénient de suggérer une opposition de type religieuse, ou sacrée etc, bref une idée de transcendance, quoi qu’il en dise.

Et là je précise bien que mon problème n’est pas d’affirmer ou de nier telle caractéristique transcendante de ces sociétés très anciennes, mais de bien préciser que si la pensée symbolique (ou traditionnelle dans mon autre exemple) tient un rôle de frein par rapport à ce qui anime les changements, elle n’en est pas moins soumise au mouvement. L'immobilité n’est que relative au mouvement et vice-versa.


(bon, faudrait sûrement peaufiner, étoffer, relire Villani etc... j’envoie comme ça mon idée brut de pomme)

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