De l'animisme au polythéisme

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De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Jeu 9 Mar - 18:55

Il est convenu de dire qu'à l'animisme a succédé le polythéisme puis le monothéisme. Si le passage du polythéisme au monothéisme semble historiquement marquer une volonté d'exclusivité portée par une ethnie, un peuple, quid du passage de l'animisme au polythéisme : comment l'esprit de la foudre est-il devenu dieu de la foudre, comment est-on passé des esprits aux dieux ?
Est-ce la même émotion de croire aux esprits et de croire aux dieux ? Est-ce la même façon de croire ? L'animisme est ou était-il une religion ? Le passage de l'animisme au polythéisme est-il un passage vers une transcendance ? Le rapport au sacré a-t-il été dévoyé dans le religieux ?
C'est ce genre de question que je soumets ici.
Avec une idée qui en tous cas "colle" à l'histoire, intègre la relation problématique que les religions ont toujours entretenu avec le pouvoir, polythéiste comme monothéiste. La société indienne par exemple est précisément organisée autour d'un partage de pouvoir entre "matériel" et "spirituel", avec ses deux castes supérieures ; en Occident hier comme en terres d'Islam encore aujourd'hui, le pouvoir politique est ou a toujours été organisé et exercé autour de ce même partage de pouvoir.


Avec l'animisme donc, il est question d'esprits... de ceci ou cela, d'un animal, d'un élément naturel. Et ces esprits représentent autant de forces, dites "naturelles", et comme telles interagissant avec le vivant. Mais il est aussi question d'un système de représentations symboliques entre l'homme et la nature. L'animisme me semble fait de récits qui fonctionnent sur la base d'un parallélisme entre les rapports des êtres à la nature et des hommes à la pensée : la pensée aurait en quelque sorte été envisagée comme "structurée" de la même façon que la nature. La façon dont s'organisent les problèmes de la nature semble en tous cas utilisée comme symbole à déchiffrer, parce que représentatif des forces problématiques qui s'exercent à l'intérieur des hommes, parce que porteuse du même type de problème : comme si les animaux avaient été (à l'origine ?) utilisés comme outils de pensée symbolique (les premiers concepts) dans ce monde sans écriture, sans doute pour "faire comprendre" les choses, marquer les esprits, imprimer une mémoire.


Du temps des chasseurs-cueilleurs, savoir et sagesse étaient des vertus traditionnellement attribuées aux "anciens" (encore aujourd'hui objets de respect dans de nombreuses cultures). Le chef lui, était supposé porteur de capacité de décision. Par contre, il n'y a pas de raison d'imaginer que le statut de chef n'ait pas de tous temps fait l'objet de jalousie, de contestations, de suspicion etc. Enfin à côté, on trouvait une troisième figure décisive, le sorcier. Le sorcier s'occupait des corps mais aussi des esprits, connaissait l'art de soigner ce qui était décrit comme les agressions d'esprits s'emparant des corps (d'esprits symboliques peut-être, en tous cas de forces). Tout soin était entouré de rituels plus ou moins mystérieux qui faisait assurément du sorcier (porteur en outre du pouvoir mystérieux de rentrer en contact avec les esprits) un personnage à part. Et on imagine que si certains étaient de braves types, d'autres devaient profiter de la crainte qu'ils pouvaient inspirer (comme c'est le cas encore aujourd'hui).

Or à certaines périodes, le fait est que des chefs guerriers ont conquis des territoires gigantesques (les incas par exemple). Mon idée est que la religion aurait pu être inventée à cette occasion (et j'ignore si des témoignages sérieux pourraient la corroborer ou au contraire l'infirmer).

En tous cas pour gérer de tels territoires, il fallait faire des alliances de type politiques (ce qui correspond d'ailleurs au prolongement naturel des "arrangements" destinées à résoudre les problèmes, des querelles internes aux échauffourées entre clans). Mais au vu de la confiance aléatoire que pouvaient susciter les chefs, et même par vis-à-vis de leur seule tribu, était-ce suffisant ? Restaient alors les sorciers, à la fois craints et respectés, et donc capables non seulement d'intervenir dans les représentations populaires, mais aussi de peser face à l'influence traditionnelle dévolue aux "anciens".
L'idée est que des conquêtes auraient pu s'appuyer sur la mise en place d'une double structure de pouvoir, politique certes mais surtout religieuse, et par là même garante d'un pouvoir de type "spirituel" auquel les peuples conquis auraient pu souscrire sans heurts, afin de les dissuader de toute velléité de révolte.

Un mot sur les "arrangements" : chez les bororos (Brésil) par exemple, tout était fait pour que les tribus vaincues aient un statut équitable par rapport à celui des vainqueurs (par volonté d'assimilation j'imagine). On allait par exemple jusqu'à confier les rites mortuaires des membres d'une tribu à l'autre tribu (et ce dans les deux sens), ce qui n'est pas une petite affaire. Par contre, les sorciers n'avaient (de manière très significative à mon sens) pas le même rôle : au sorcier de la tribu vaincue était assigné la partie "occulte" (communication avec les esprits) alors que le sorcier des vainqueurs était déjà comme une sorte de prêtre, s'occupant plus d'affirmer... une tradition spirituelle de type savoir qu'autre chose. Une répartition asymétrique donc, qui me donne à penser qu'on avait déjà eu à l'époque une vraie réflexion quant aux rapports entre savoir et pouvoir.

Pour un chef belliqueux et avide de pouvoir, le problème était donc de gérer des territoires gigantesques tout en préservant son contingent de soldats sûrs et aguerris, afin de poursuivre les conquêtes. L'idée aurait donc été d'intégrer strictement tous les récits, et donc aussi ceux des tribus vaincues (ce qui a cours dans le polythéisme hindou qui, telle une pieuvre, n'hésite pas par exemple à faire de Jésus un de ses saints), et de convaincre ainsi les sujets que le vainqueur n'imposait rien, que rien n'allait changer / se dégrader, être perdu : que personne ne serait soumis à la culture ou au mode de pensée des conquérants.

Et s'il n'est pas déraisonnable d'imaginer nombre de points communs dans les symboliques des uns et des autres, ça posait quand même la question de la convergence des récits de chacun : chaque tribu devait avoir ses récits propres, qui faisaient mémoire, et renforçait ainsi la cohérence de la communauté. Aussi, autour de quel récit global fédérer ? (notons qu'arriver à un récit commun acceptable a pu aussi se faire petit à petit").

Notons ici que contrairement aux dieux, il me semble que les esprits n'étaient pas plus "identifiés" que ça, qu'ils représentaient certes des forces qui, conjuguées à d'autres, produisaient des histoires symboliques, des récits de sens, mais sans pour autant être des entités stables. Que c'est les récits qui faisaient symbole plus que leur protagonistes (après tout, si un jaguar est symbole de force, un bison aussi). On serait donc loin du savoir affirmé par une représentation religieuse, où chaque dieu occupe une place identitaire précise, qui fait que c'est bien eux les symboles à interroger, la clef des récits : c'est bien à partir d'eux qu'il s'agit d'interpréter les récits pour leur donner du sens. Les récits à base d'esprits me semblent donc mettre en jeu des forces relationnelles et non identitaires, au sein d'une nature globale envisagée elle et elle seule comme sacrée. Bref, ça me paraît pas du tout la même chose, et peut-être ne pas référer à la même façon de "croire".


Pour nos chasseurs-cueilleurs, existent des récits d'ethnologues qui disent que le modèle social aurait été réglé sur les bases d'une idée d'harmonie entre la nature et les hommes, harmonie à partir de laquelle on aurait envisagé une sorte de contrat, basé sur un équilibre à respecter entre la nature et l'homme, chaque partie devant se conformer à la place qu'elle était supposée occuper. Cet équilibre traditionnel aurait tenu lieu de loi. Par exemple il était question de don et de contre-don. Le contre-don participait de l'équilibre, il n'était pas - et se refusait peut-être à être - réduit à un échange marchand : en effet, il ne pouvait être immédiat, un laps de temps devait avoir lieu avant que le contre-don ne fut effectué, pour marquer semble-t-il via une certaine durée, que chacun était redevable à l'autre, au sein d'un équilibre du monde devant prédominer par rapport à une valeur strictement marchande. Ce qui fonctionnait ainsi entre les hommes valait aussi avec la nature. Si un chasseur prélevait un animal à la nature, il devait ne pas se l'approprier sans s'excuser (et prier pour l'âme/esprit de l'animal). De même si la nature prélevait un chasseur, elle "devait" une proie à l'homme. Dette et contre-dette aurait étaient donc ainsi garants d'un système d'équilibre, à partir d'une notion d'harmonie avec la nature.


Bref un récit commun aurait donc été élaboré, qui englobait la totalité des récits animistes, en voulant leur attribuer une cohérence, et ce récit fit passer des "esprits" (symboliques) aux dieux. Le polythéisme était né. Sans doute que la transition esprits/dieux n'est pas aussi nette que ma description pourrait le donner à penser : l'identité propre aux dieux ne suffit sans doute pas à venir à bout des légendes ou des mythes, mais j'essaie de montrer la tournure qu'ont pu prendre les choses. Et il est, il serait bien question d'un passage à la représentation, d'un glissement depuis la symbolique de la relation vers le savoir de l'identité.
En tous cas, une civilisation basée sur un monde en harmonie a disparu, ce qui n'est pas rien. La frontière est peut-être floue, sans doute la coupure s'est-elle instaurée sur un laps de temps très long. L'autre jour par exemple m'est venu que peut-être l'Inde était-elle encore animiste (c'est en dessous). C'est une idée qu'il (me) faudrait vraiment creuser.

En tous cas, l'harmonie d'un système qui ne tenait plus sur l'équilibre de justice de pouvoir/contre-pouvoirs (soit le triangle chefs/sorciers/anciens) ne pouvait que devenir bancale dès lors que le prêtre/sorcier avait les clefs de l'univers psychique des hommes. Dès lors que les esprits ou les forces de la nature ne se rapportaient plus qu'à des entités fixes et donc porteuses de transcendance, des entités de pouvoir et non plus des forces.
Que reste-t-il du sacré, du sens, si un récit représentatif d'un savoir destiné à ne plus être qu'interprété en terme de vrai et de faux se dresse entre l'homme et l'ancienne idée de Nature ou d'harmonie ?


(et plus tard viendra l'échange marchand scellant définitivement la fin du système d'harmonie, donnant valeur aux choses en même temps qu'aux hommes en tant que force de production des choses)



A travers cette idée de naissance du polythéisme, mon propos n'est pas de vanter l'animisme ni d'envisager stricto sensu un quelconque paradis perdu. Disons que cette vision de l'harmonie du monde ne me déplaît pas. Elle a l'indubitable avantage d'éviter le diktat des lois de chefs et autres sorciers, les trois têtes du pouvoir étant en gros garantes d'un équilibre. En effet ni le chef ni le sorcier ne pouvaient se prévaloir d'une place de surplomb de type "sacrée" puisque dans ce système structuré autour de l'harmonie, la place du sacré était entièrement occupée par la nature, ou la Nature.


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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Ven 2 Mar - 14:35

La suite pourrait être infiniment simple, d’ailleurs. La mise en place d’un dieu principal pour identifier une communauté (actuellement Shiva par exemple est de loin le dieu principal en Inde du Sud), puis le monothéisme comme imposition de ce dieu identitaire face à un autre dieu en place, dans un contexte guerrier, politique donc, encore une fois.


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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Lun 16 Avr - 6:19

Que dit mon laïus ? Que peut-être l’apparition du polythéisme n’est presque qu’anecdotique par rapport à celle du monothéisme.

Idée de fou au cœur de la nuit :

Est-ce que ça veut dire que l’Inde est animiste ?

Je veux dire une civilisation animiste, c'est-à-dire une culture organisée à grande échelle, avec une histoire et une mémoire culturelle, une tradition de l'écrit etc : bref, une construction de fait très élaborée.




(ce que j´ai vu de trop grand pour moi : qu’est-ce qu’il s’est passé ?)


EDIT : J'ai remanié le texte en haut de page, il me faudrait poursuivre cette idée d'une Inde animiste. J'en suis en gros au point où le polythéisme aurait institutionnalisé la représentation, et où j'imagine que le monothéisme pourrait avoir fait de même avec le savoir (dans le sens de connaissance)...
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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati le Lun 16 Juil - 4:06

Résumé d'un texte d'Arnaud Villani portant sur deux livres de Marcel Hénaff : Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie ; et Le Don des philosophes. Penser la réciprocité. (le texte est ici)


(Villani m'avait en partie soufflé ce qui concerne "l'équilibre animiste" opéré à travers le don et le contre-don dans le premier texte, voici donc où il a trouvé ses sources. D'autre part, il y a me semble-t-il des choses à commenter dans son texte, ce que j'essaierai de faire une autre fois)


Marcel Hénaff : "il existe au moins trois types de dons : d’abord, les dons cérémoniels, qui sont publics et doivent être réciproques, car il s’agit de se reconnaître entre groupes ; ensuite, les dons unilatéraux, qui sont gracieux et visent à réjouir des êtres aimés (parents, enfants, amants) ; enfin, les dons de solidarité, qui visent à subvenir aux besoins des gens en détresse matérielle ou morale (ce qui n’est pas le cas des deux premiers). Un seul trait est commun à ces trois formes : la générosité. Cet univers du don est celui des modalités du lien. Sans ce lien, pas de société"

Après sa licence de philosophie, Marcel Hénaff part en Côte d’Ivoire pour étudier l’anthropologie et travailler sur le terrain. Il y découvre "d'autres formes de vie commune, d’autres formes de pensée, des systèmes de parenté complexes, le rôle central du lien de réciprocité". Dans un mémoire de maîtrise, il exprime ainsi la question fondamentale de sa recherche : "comment des êtres libres et hautement singuliers peuvent-ils vivre ensemble, constituer une société (avoir des institutions, donner des règles) et faire communauté (s’accorder confiance, faire preuve de solidarité)  ?"

Les deux ouvrages qu'il consacre au don constitue une œuvre majeure où le rapport de l’anthropologie et de la philosophie est mené à un point d’élucidation rarement atteint. Notamment, le concept de réciprocité y est minutieusement examiné.

L’intuition centrale en est la nécessité de réévaluer le "don cérémoniel" thématisé en 1924 par Marcel Mauss . Hénaff vient de rappeler cette évidence, pourtant non vue, que "le don n’existe pas, mais des pratiques de dons, dont il faut définir les catégories". Il rappelle que "l’exigence de gratuité ne destitue nullement celle de réciprocité, ce sont deux ordres différents". Hénaff récuse "la dérivation hautement contestable qui va de la donation du phénomène au geste de don entre personnes".

Que signifie en précision le mot "don" ? Le point de départ se lit dans le titre de ce livre. Si le savoir transmissible est la "vérité", que penser du débat entre Socrate et les Sophistes, l’un offrant le dialogue à qui le désire, les autres faisant cher payer leurs leçons ? À l’occasion de cette ouverture se pose la question du mépris de l’argent, se confirme la distinction entre le sage et le "négociant en choses spirituelles" et la tradition, de Platon à Cicéron, de tenir à l’écart l’intermédiaire vénal. Tout à l’inverse, on souligne "l’ouverture oblative qui fait toute la beauté de la démarche philosophique", et la recherche de la vérité "sans intermédiaire". "L’argent n’est pas l’ami de la vérité", dans l’usure, il est dénaturé et fait sortir du cercle de la réciprocité, il pousse au mauvais désir de la passion de s’enrichir.

Pour élucider donc la formule contre nature et impossible du "prix de la vérité", il faut revenir au don. Hénaff dégage avec netteté trois types de don : cérémoniel, oblatif, solidaire. Confondre ces trois sphères, c’est nourrir ce point aveugle qui prive de fondements sûrs philosophie, économie, morale et politique. Il s’agit de penser de façon moderne les appuis et les tournants de la pensée occidentale. Soyons donc clair sur les césure : "La pratique du don cérémoniel n’est pas plus un geste d’aide ou de charité qu’une alternative à la relation marchande". Le don cérémoniel n’est ni moral ni économique, il est symbolique et social. Et parce qu’il crée "une reconnaissance réciproque et publique", il est même le ciment du lien social. On peut alors le désigner, comme le faisait Mauss, par l’expression "fait social total" qu’Hénaff détaille ainsi : "Il concerne tous les aspects institutionnels de la société, il engage le tout de la société, il existe dans toute société".
Quant à l’énigme de l’obligation de rendre, Hénaff y voit la preuve que le bénéficiaire reçoit quelque chose du donneur, à savoir qu’il se risque lui-même dans la chose donnée. Ce qui implique la vision d’une circulation des espèces et des êtres. Faisant louange à Descombes d’avoir su utiliser, à propos de l’institution symbolique, la triade de Peirce, il en élargit la portée de 3 à n. La "réciprocité alternative indirecte" place donc le don cérémoniel en plein cœur du politique.

Deuxième bénéfice majeur de cette étude : une nouvelle conception du sacrifice. Dans une vision du monde qui privilégie l’alliance, la continuité, l’homéostasie [équilibre, ndlr], comme l’est celle des chasseurs-cueilleurs, jamais n’intervient le sacrifice. Mais avec les horticulteurs-éleveurs, on voit les esprits remplacés par les Ancêtres, les dieux devenir distants et vénérables, l’égalité devenir supériorité et infériorité, l’horizontal se faire vertical et la réciprocité, dette. La coupure est désormais irréversible entre sauvage et domestique, monde proche amical et monde extérieur ennemi. Il faut alors définir le sacrifice comme une compensation : en immolant un vivant, on restitue aux dieux un contrôle ultime sur le temps, la nature et la vie.
"Le sacrifice est le dispositif symbolique visant à prendre en charge la mutation globale provoquée dans les sociétés par la domestication et l’agriculture". La différence entre les sociétés égalitaires englobant tous les éléments du monde, fondées sur le don conçu comme pacte de reconnaissance réciproque, et les sociétés inégalitaires hiérarchisant et tendant à l’exclusion, fondées sur le sacrifice, explique que le don devienne générosité morale, et le sacrifice renoncement éthique. On va de l’obligation horizontale de réplique où la dette s’annule, à la dépendance verticale où elle s’aggrave et fabrique de l’esclave. Ce qui culmine avec l’État ou la Religion, surtout dans ses versions monothéistes, qui prennent sur eux la dette de vie : fondement de la souveraineté.

De proche en proche la recherche d’Hénaff recompose ainsi le paysage de nos certitudes occidentales. Plus d’équilibre cosmique, la justice devient arbitrale et non vindicatoire, le substitut aux peines est désormais l’argent. Demeure pourtant la question : "Comment le lien civique peut-il tenir ensemble les citoyens ?". Car la Loi écrite, ou ce que je nommerais la Sur-Loi d’un "don d’en haut, antérieur et gratuit, si immense qu’aucun contre- don ne peut y répondre", conduisent à un individualisme renforcé par le non-retour et l’absence de ce gage où l’on payait de sa personne en donnant, ce qui entraînait la société dans une ronde indéfinie.
La "ronde des Grâces" est brisée, on se fonde sur la grâce purement oblative, "le dispositif symbolique ancien se transforme en système sémiotique". Pour Hénaff, "l’éthique religieuse de la fraternité" disparaît lorsque l’individu ne peut plus intervenir sur son élection. Il conclut à "la différence totale de logique entre les rapports de don et l’échange intéressé". Ni la mesure ni le nombre ne s’opposent au contre-don, "ce ne sont pas les biens marchands qui font problème, c’est la relation sociale (…) l’échange marchand ne crée pas comme tel de lien social".
Le don cérémoniel abritait de lien social et d’ouverture cosmique et ne se trouve ni dans le don oblatif ni dans l’échange marchand. Je serais alors tenté d’interpréter le titre : Le Prix de la vérité, comme "le prix qu’il nous faut payer, nous modernes, qui ne voyons plus l’échange que comme marchand ou oblatif-unilatéral, pour retrouver un vrai lien social, la vérité même, et refonder le politique". Si donner, c’est reconnaître autrui à travers le bien offert, et engendrer une boucle qui n’aura de cesse que de retourner le don, si ce qu’on offre, c’est soi-même, alors comment le don, non comme archaïsme mais comme concept ouvert, pourrait-il être coupé de la politique ? "Sens de la civilité, plaisir d’être ensemble, certitude que cette dignité, c’est la reconnaissance que l’on s’accorde les uns aux autres, que cela est la vie même, qu’elle est donnée et hors de prix", voilà les derniers mots du Prix de la vérité.

Dans la cohérence qu’on a tenté d’en restituer, la construction de Marcel Hénaff dépoussière et renouvelle une multitude de concepts qui convergent en politique. Le Don des philosophes doit alors être compris comme un essai de réintroduire en philosophie toutes les conséquences d’une meilleure intelligence du don cérémoniel. Mais, avertit-il : "Si le débat est si souvent obscur, c’est que font défaut les nécessaires distinctions entre les divers types de don".

Quelques questions :
-Pourquoi le problème de la restitution d’un dépôt, qui définit, au début de la République de Platon, une forme ancienne de justice, vite rejetée, n’est-il pas évoqué ?
-Pourquoi Hénaff ne développe-t-il pas le lien du symbolique cérémoniel à un "interdit d’accumulation" et celui de l’échange marchand au laisser-aller d’une accumulation sans frein ?
-La circulation qu’inaugure le don a-t-elle à voir avec le souci du mouvement qui ne s’arrête ni ne prend de forme linéaire ? Ce qui pourrait définir la cohérence d’une "pensée symbolique" jamais vraiment disparue, et dont le retour conscient constituerait un atout majeur dans la pensée occidentale.

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Re: De l'animisme au polythéisme

Message par chapati Aujourd'hui à 10:53

Pourquoi le problème de la restitution d’un dépôt, qui définit, au début de la République de Platon, une forme ancienne de justice, vite rejetée, n’est-il pas évoqué ?
Ça, c’est un dada à Villani. Il a une thèse comme quoi - si je comprends bien - certains présocratiques seraient les tenants de cette tradition, que moi j’ai appelé « animiste », et soutiendraient donc la vieille tradition d’équilibre du monde qui voit l’homme et la nature devoir rester « en harmonie ». Ici, on a l’impression que Hénaff défend la même chose, voire même qu’il l’étendrait aux « philosophes », qui donc prôneraient la vieille tradition face au système de l’argent (moi je voyais plutôt dans les philosophes une réaction face à la « sagesse religieuse », mais bon).
Je crois pouvoir affirmer que Villani en ce qui le concerne, n’étend en tous cas sûrement pas cela à Platon, comme semble le faire Hénaff (?). Peu importe. Perso, je trouve bizarre de faire apparaître les philosophes comme un mouvement en réaction face aux « négociants en chose spirituelle », et comme repreneurs ou continuateurs de l´animisme donc. En Inde par exemple, on a certes un paquet de pseudo gurus intéressés, mais ça reste anecdotique malgré tout par rapport aux sages « estampillés », par exemple Shri Aurobindo ou Krishnamurti, qui eux sont en gros respectés partout.

Autre point que ça m’évoque : la réminiscence platonicienne. Est-ce que cet « autre monde » où l’on aurait connu les idées pourrait être le monde animiste ? Bah, c’est juste une idée comme ça (mais ça deviendrait passionnant). Villani en tous cas, tient visiblement à opposer la philosophie dite « traditionnelle » (à partir de Platon, que comme moi il n’aime pas), et la façon animiste (et donc les présocratiques), et là, il a l’air de dire que si on exhumait l’animisme, ça changerait considérablement le regard sur la philosophie :
Les deux ouvrages qu'il consacre au don constitue une œuvre majeure où le rapport de l’anthropologie et de la philosophie est mené à un point d’élucidation rarement atteint

Ça changerait l’histoire (ou la pré-histoire) de la philo, c’est ça ? Bref, tout cela est un peu mystérieux...


Ensuite, Villani se demande pourquoi Hénaff n’insiste pas sur « l’interdit de l’accumulation » et son lien au symbolique cérémoniel, et là encore, il pourrait nous faire grâce d’une ligne de plus pour expliciter sa pensée. En tous cas moi, j´ai pas compris s’il s’agissait de l´accumulation de richesses (ou de pouvoirs), ou de l'accumulation de savoirs (progrès). Donc je peux pas commenter. Villani est passionnant, à mon sens et par ailleurs il comprend très bien Deleuze, mais c’est pas toujours forcément clair, ses interventions, pour ce que j’en pense.

Ugh... n’a qu’une plume a parlé !

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