Version remaniée

Une théorie philosophique est une question développée, et rien d'autre : par elle-même, en elle-même, elle consiste non pas à résoudre un problème, mais à développer jusqu'au bout les implications nécessaires d'une question formulée. Elle nous montre ce que les choses sont, ce qu'il faut bien que les choses soient, à condition que la question soit bonne et rigoureuse (...) On voit combien sont nulles les questions posées aux grands philosophes. On leur dit : les choses ne sont pas ainsi. Mais en fait il ne s'agit pas de voir si les choses sont ainsi ou non, il s'agit de savoir si est bonne ou non, rigoureuse ou non, la question qui les rend ainsi.

(Deleuze : Empirisme et Subjectivité)

Le philosophe classique commence rarement par l’exposition de sa propre pensée en parlant des autres, et quand il le fait, c’est très vite pour s’en démarquer ; il pense seul ou pense contre. Deleuze lui, pense "avec". La plupart de ses textes les plus personnels ou originaux, sont des textes où, comme d’escale en escale, se développent et se croisent les pensées d’autres penseurs, philosophiques en premier lieu, mais aussi bien écrivains, scientifiques, artistes, sans qu’on puisse accorder une priorité quelconque de ceux-là sur ceux-ci, ou de sa propre pensée sur celles de ceux-ci et de ceux-là. Aussi est-il l’un des rares philosophes à avoir mené une critique tout à fait radicale de l’idée de "philosophie première" tout en restant philosophe à part entière, dénonçant les mirages d’une constitution an-historique et a-sociale de la pensée philosophique.
Si Deleuze s’intéresse à la question du commencement, c’est toujours sous forme de recommencement, de reprise, de répétition. Il n’y a plus ni philosophie première ni dernière ; on ne pense qu’au milieu des autres, dans le contact permanent avec la pensée des autres.
Il s'agit de libérer la philosophe des carcans qu’elle se fixe pour mieux la rendre à elle-même, c’est-à-dire à sa seule tâche essentielle : inventer des concepts. Il s’agit d’émanciper la philosophie de ses anciens dogmes sans perdre sa puissance d’affirmation et de critique. Deleuze ne nous offre pas une nouvelle philosophie qui s’inscrirait parmi les autres ou après les autres, mais une nouvelle façon d’aborder et de poursuivre le philosopher. Dans cette perspective, en finir avec l’idée de philosophie première c’est d’abord en finir avec les idées de dépassement et d’origine : une philosophie n’en dépasse jamais une autre, pas plus qu’elle ne s’origine dans une troisième. La philosophie n’est là ni pour légitimer le savoir ni pour s’ériger en modèle de la pensée.

L’histoire de la philosophie a toujours été l’agent de pouvoir dans la philosophie, et même dans la pensée. Elle a joué le rôle de répresseur : comment voulez-vous penser sans avoir lu Platon, Descrates, Kant et Heidegger, et le livre de tel et tel sur eux ? Une formidable école d’intimidation qui fabrique des spécialistes de la pensée, mais qui fait aussi que ceux qui restent dehors se conforment d’autant mieux à cette spécialité dont ils se moquent. Une image de la pensée, nommée philosophie, s’est constituée historiquement, qui empêche parfaitement les gens de penser.

Deleuze dit que rien ne se répète jamais à l'identique. Il prolonge ainsi la vieille doctrine d'Héraclite, qui veut que "l'on ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve". C'est finalement la nature entière qui s'écoule en se cristallisant provisoirement dans tels ou tels phénomènes individués de manière contingente. Pour Deleuze, tout flue dans un devenir perpétuel et toute impression de stabilité n'est qu'illusion. Ce que nous croyons voir se répéter "fourmille" en fait d'infimes différences qui font de chaque "retour" un événement toujours nouveau et irréductible à ce qui l'a précédé. Contre toute la tradition philosophique rationaliste, pour qui la stabilité et la permanence sont des indices de la réalité d'une chose, Deleuze affirme que l'être se dit... du devenir !

https://philo-deleuze.forumactif.com/t120-brouillon#1669

L'abstrait n'explique rien, il doit être lui-même expliqué : il n'y a pas d'universaux, pas de transcendants, pas d'Un, pas de sujet ni d'objet, de Raison, il n'y a que des processus, qui peuvent être d'unification, de subjectivation, de rationalisation, mais rien de plus. 
Ces processus opèrent dans des "multiplicités" concrètes, c'est la multiplicité qui est le véritable élément où quelque chose se passe.
Les unifications, subjectivations, rationalisations n'ont aucun privilège, ce sont souvent des impasses ou des clôtures qui empêchent la croissance de la multiplicité, le prolongement ou le développement de ses lignes, la production du nouveau. 
Quand on invoque une transcendance, on arrête le mouvement, pour introduire une interprétation au lieu d'expérimenter. 
L'interprétation se fait toujours au nom de quelque chose qui est supposé manquer. L'unité, c'est précisément ce dont la multiplicité manque, comme le sujet, c'est ce dont manque l'événement ("il pleut").

Les processus sont des devenirs, et ceux-ci ne se jugent pas au résultat qui les terminerait, mais à la qualité de leur cours et à la puissance de leur continuation.

Il n'y a pas d'universaux, mais seulement des singularités. Un concept n'est pas universel, mais un ensemble de singularités dont chacune se prolonge jusqu'au voisinage d'une autre.

Je conçois la philosophie comme une logique des multiplicités.

(Deleuze : Pourparlers)

Immanence

Évidemment on peut bien dire que c'est le contraire de transcendance, mais ça n'avance pas forcément tant que ça. Immanence, ça implique "à hauteur d'homme". Immanence, ça veut dire qu'aucun regard autre que subjectif ne vaut : il n'est pas question de parler "au nom de" quoi que ce soit, d'introduire quelque principe extérieur lui-même non expliqué... et censé expliquer quoi que ce soit.
La philo est immanence ou n'est pas.
Une "métaphysique de l'immanence" pourrait par exemple être définie ainsi : "qui comporte en elle-même son propre principe et ne nécessite pas l’intervention d’un principe extérieur".

Différence et Répétition présente une théorie philosophique sur l'être. Deleuze dit que rien ne se répète jamais à l'identique. Il prolonge ainsi la vieille doctrine d'Héraclite, qui veut que "l'on ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve". Ce qui donne à penser que c'est finalement la nature entière qui s'écoule en se cristallisant provisoirement dans tels ou tels phénomènes individués de manière contingente. Pour Deleuze, tout flue dans un devenir perpétuel et toute impression de stabilité n'est qu'illusion. Ce que nous croyons voir se répéter "fourmille" en fait d'infimes différences qui font de chaque "retour" un événement toujours nouveau et irréductible à ce qui l'a précédé. Contre toute la tradition philosophique rationaliste, pour qui la stabilité et la permanence sont des indices de la réalité d'une chose, Deleuze affirme que l'être se dit... du devenir ! Dans tous les domaines, il n'y a jamais de répétition que de la différence.

Deleuze se livre à une violente critique de notre représentation de la réalité, c'est-à-dire de ce qui peut être l'objet d'une connaissance stable. Dans l'appréhension des choses, nous ignorons ce que nous ne reconnaissons pas immédiatement, nous ramenons l'inconnu à du déjà connu, le nouveau à l'ancien. La différence se trouve ainsi crucifiée sur les branches de la représentation : "C'est toujours par rapport à une identité conçue, à une analogie jugée, à une opposition imaginée, à une similitude perçue, que la différence devient objet de représentation". Toute différence singulière devient ainsi une déviation par rapport à un modèle. L'événement n'est plus abordé pour lui-même mais pour être compris par une pensée qui cherche à se le représenter, en passant par le filtre de la ressemblance et de l'équivalence. Ainsi, nous ne connaissons des choses que les généralités par lesquelles elles se ressemblent, en fonction d'une convenance à une norme. Si cette pensée est insignifiante, elle entraîne l'individu aux pires compromissions avec les valeurs établies, déjà reconnues sans questionnement.
(...)
Deleuze veut voir l'existence à la manière d'un système d'écluses où les différences de potentiel, les hausses et les chutes d'intensité sont coordonnées par des gradients, des axes de rotation, des seuils, etc. Ça implique de renoncer à se considérer comme un sujet substantiel stable et identique, qui se représente des objets eux-mêmes substantiels. L'individu se trouve désormais défini, non plus par son essence ou son espèce, mais par sa puissance d'affecter et d'être affecté, par ses réseaux de relations intensives. Il est moins un être permanent qu'une certaine manière de se comporter, d'agir et de réagir : un système d'intensités. La question est alors de savoir de quels types d'intensités l'on est capable, quels types d'accidents l'on peut subir et jusqu'à quel point.

Soit la différence. On l'analyse d'ordinaire comme la différence de quelque chose ou en quelque chose ; derrière elle, au-delà d'elle, mais pour la supporter, lui donner un lieu, la délimiter, et donc la maîtriser, on pose, avec le concept, l'unité d'un genre qu'elle est censée fractionner en espèces ; la différence devient alors ce qui doit être spécifié à l'intérieur du concept, sans déborder au-delà de lui. Et pourtant, en dessus des espèces, il y a tout le fourmillement des individus : cette diversité sans mesure qui échappe à toute spécification. 
Voilà donc la première figure de l'assujettissement : la différence comme spécification (dans le concept), la répétition comme indifférence des individus (hors du concept). Mais assujettissement à quoi ? Au sens commun qui sait, partout et de la même façon chez tous, reconnaître ce qui est identique ; le sens commun découpe la généralité dans l'objet, au moment même où, par un pacte de bonne volonté, il établit l'universalité du sujet connaissant. 
Mais si la pensée s'affranchissait du sens commun ; si, plutôt que de rechercher le commun sous la différence, elle pensait différentiellement la différence ? Celle-ci alors ne serait plus un caractère relativement général travaillant la généralité du concept, elle serait pur événement ; quant à la répétition, elle ne serait plus moutonnement de l'identique, mais différence déplacée. 

Mais revenons au fonctionnement du concept. Pour qu'il puisse maîtriser la différence, il faut que la perception, au cœur de ce qu'on appelle le divers, appréhende des ressemblances globales (qui seront décomposées ensuite en différences et identités partielles) ; il faut que chaque représentation nouvelle s'accompagne de représentations qui étalent toutes les ressemblances ; et, dans cet espace de la représentation (sensation-image-souvenir), on mettra le ressemblant à l'épreuve de l'égalisation quantitative et à l'examen des quantités graduées ; on constituera le grand tableau des différences mesurables. Et, au coin du tableau, là où le plus petit écart des quantités rejoint la plus petite variation qualitative, au point zéro, on a la ressemblance parfaite, l'exacte répétition. La répétition qui, dans le concept, n'était que la vibration impertinente de l'identique, devient dans la représentation le principe d'ordonnancement du semblable.
Mais qui reconnaît le semblable, l'exactement semblable, le moins semblable, le plus grand le plus petit, le plus clair le plus sombre ? 
Le bon sens. 
Lui qui reconnaît, qui établit les équivalences, qui apprécie les écarts, qui mesure les distances, qui assimile et répartit, il est la chose du monde la mieux partageante. C'est le bon sens qui règne sur la philosophie de la représentation. Pervertissons le bon sens, et faisons jouer la pensée hors du tableau ordonné des ressemblances ; elle apparaît alors comme une verticalité d'intensités ; car l'intensité, bien avant d'être graduée par la représentation, est en elle-même une pure différence : différence qui se déplace et se répète, différence qui se contracte ou s'épanouit, point singulier qui resserre ou desserre, en son événement aigu, d'indéfinies répétitions. Il faut penser la pensée comme irrégularité intensive. 

Laissons valoir le tableau de la représentation. À l'origine des axes, la ressemblance parfaite ; puis s'échelonnant, les différences, comme autant de moindres ressemblances, d'identités marquées ; la différence s'établit lorsque la représentation ne présente plus tout à fait ce qui avait été présent, et que l'épreuve de la reconnaissance est tenue en échec. 
Pour être différent, il faut d'abord n'être pas le même, et c'est sur ce fond négatif, au-dessus de cette part d'ombre qui délimite le même, que sont ensuite articulés les prédicats opposés. Dans la philosophie de la représentation, le jeu des deux prédicats comme rouge/vert n'est que le niveau le plus élevé d'un bâti complexe : au plus profond règne la contradiction entre rouge-non rouge (sur le mode être-non-être) ; au-dessus, la non-identité du rouge et du vert (à partir de l'épreuve négative de la recognition) ; enfin, la position exclusive du rouge et du vert. 
Ainsi la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l'oppositionnel, du négatif et du contradictoire. 
Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction, que son identité infinie soit limitée par le non-être, que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n'est arrivée que par ces médiations. 
Quant au répétitif, il se produit justement là où la médiation à peine esquissée retombe sur elle-même ; lorsqu'au lieu de dire non elle prononce deux fois le même oui, et qu'au lieu de répartir les oppositions en un système de finitions elle revient indéfiniment sur la même position. La répétition trahit la faiblesse du même au moment où il n'est plus capable de se nier dans l'autre et de s'y retrouver. Elle qui avait été pure extériorité, pure figure d'origine, voici qu'elle devient faiblesse interne, défaut de la finitude, sorte de bégaiement du négatif : la névrose de la dialectique. 
Car c'est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation. Et, pourtant, la dialectique ne libère pas le différent ; elle garantit au contraire qu'il sera toujours rattrapé. La souveraineté dialectique du même consiste à le laisser être, mais sous la loi du négatif, comme le moment du non-être. On croit voir éclater la subversion de l'Autre, mais en secret la contradiction travaille pour le salut de l'identique.
Pour libérer la différence, il nous faut une pensée sans contradiction, sans dialectique, sans négation : une pensée qui dise oui à la divergence ; une pensée affirmative dont l'instrument est la disjonction ; une pensée du multiple - de la multiplicité dispersée et nomade que ne limite et ne regroupe aucune des contraintes du même ; une pensée qui n'obéit pas au modèle scolaire mais s'adresse à d'insolubles problèmes ; c'est-à-dire à une multiplicité de points remarquables qui se déplace à mesure qu'on en distingue les conditions et qui insiste, subsiste dans un jeu de répétitions. 
Loin d'être l'image encore incomplète et brouillée d'une Idée qui là-haut, de tout temps, détiendrait la réponse, le problème, c'est l'idée elle-même, ou plutôt l'Idée n'a d'autre mode que problématique : pluralité distincte dont l'obscurité toujours davantage insiste, et dans laquelle la question ne cesse de se mouvoir. Le problème échappe à la logique du tiers exclu, puisqu'il est une multiplicité dispersée : il ne se résoudra pas par la clarté de distinction de l'idée cartésienne, puisqu'il est une idée distincte-obscure ; il désobéit au sérieux du négatif hégélien, puisqu'il est une affirmation multiple ; il n'est pas soumis à la contradiction être-non-être, il est être. 
Il faut penser problématiquement plutôt que d'interroger et de répondre dialectiquement.

Les conditions pour penser différence et répétition prennent, on le voit, de plus en plus d'ampleur. Il avait fallu abandonner, avec Aristote, l'identité du concept ; renoncer à la ressemblance dans la perception, en se libérant, du coup, de toute philosophie de la représentation ; et voici que maintenant il faut se déprendre de Hegel, de l'opposition des prédicats, de la contradiction, de la négation, de toute la dialectique. 
Mais déjà la quatrième condition se dessine, plus redoutable encore. L'assujettissement le plus tenace de la différence, c'est celui sans doute des catégories : car elles permettent, en montrant de quelles manières différentes l'être peut se dire, en spécifiant à l'avance les formes d'attribution de l'être, en imposant en quelque sorte son schéma de distribution aux étants, de préserver, au sommet le plus haut, son repos sans différence. 
Les catégories régentent le jeu des affirmations et des négations, fondent en droit les ressemblances de la représentation, garantissent l'objectivité du concept et de son travail ; elles répriment l'anarchique différence, la répartissent en régions, délimitent ses droits et lui prescrivent la tâche de spécification qu'elles ont à accomplir parmi les êtres. Les catégories, on peut les lire d'un côté comme les formes a priori de la connaissance ; mais de l'autre, elles apparaissent comme la morale archaïque, comme le vieux décalogue que l'identique imposa à la différence. 
Pour affranchir celle-ci, il faut inventer une pensée a-catégorique. Inventer pourtant n'est pas le mot, puisqu'il y a eu déjà, deux fois au moins dans l'histoire de la philosophie, formulation radicale de l'univocité de l'être : Duns Scot et Spinoza. Mais Duns Scot pensait que l'être était neutre, et Spinoza, substance ; pour l'un comme pour l'autre, l'éviction des catégories, l'affirmation que l'être se dit de la même façon de toutes choses n'avait pas d'autre but sans doute que de maintenir, en chaque instance, l'unité de l'être.

Imaginons au contraire une ontologie où l'être se dirait, de la même façon, de toutes les différences, mais ne se dirait que des différences ; alors les choses ne seraient pas toutes recouvertes, comme chez Duns Scot, par la grande abstraction monocolore de l'être, et les modes spinozistes ne tourneraient pas autour de l'unité substantielle ; les différences tourneraient d'elles-mêmes, l'être se disant, de la même manière, de toutes, l'être n'étant point l'unité qui les guide et les distribue, mais leur répétition comme différences. 
Chez Deleuze, l'univocité non catégorielle de l'être ne rattache pas directement le multiple à l'unité elle-même, elle fait jouer l'être comme ce qui se dit répétitivement de la différence ; l'être, c'est le revenir de la différence, sans qu'il y ait de différence dans la manière de dire l'être

http://1libertaire.free.fr/MFoucault244.html

Plan d'Immanence

Le Plan d'Immanence se présente comme un tissage, le passage réciproque de la pensée et de l'être, une étoffe nouant dehors et dedans. On ne commence à penser que contraint par la violence du monde. C'est pourquoi on ne trouve pas de philosophie sans intuition. La pensée est rêve, blessure, elle naît dans une intuition. D'une intuition qui peut être délirante, il faut que la philosophie en fasse une image qui tienne debout.
Qui peut imaginer qu'une philosophie se mette en mouvement par l'intellect ? L’intuition est toujours liée à une expérience d'être. Le plan d'immanence n'est pas une interprétation subjective, un point de vue. C'est un perspectivisme. Il ne témoigne pas d'une vérité d'après le sujet, parce qu'il ne manifeste pas une relativité du vrai mais "la vérité de la relativité", dès lors qu'un plan absolu est érigé, sans centre, sans point fixe.

(élaboré à partir de "Deleuze : la passion de la pensée" - Pierre Montebello)

Intensité

L'intensité est disparité. Rien ne nous apparaît d'abord que comme différence de niveau, de potentiel, d'intensité. Tout changement renvoie à une différence qui en est la raison suffisante. L'intensité est le signe de ce qui se passe et est la condition du sensible. Il fallait que la philosophie se mette en situation de capter ces intensités pures, qui sont la source du divers, la condition de ce qui apparaît, qui forment le "signe" de ce qui ne peut être que senti, et expriment "des rapports différentiels". On comprend que de telles intensités soient à la lettre inexplicables. Mais comment l'inexplicable ne serait-il pas au cœur de la pensée ? Ne faut-il pas que la pensée capte la genèse des différences avant d'être explication ?

(depuis : Montebello - Deleuze : la paradoxe de la nature, p. 151 à 155)

L'événement n'est pas du tout l'état de choses, il s'actualise dans un état de choses, dans un corps, dans un vécu (...) Contrairement à l'état de choses, il ne commence ni ne finit, mais a gagné ou gardé le mouvement infini auquel il donne consistance. Il est le virtuel qui se distingue de l'actuel, mais un virtuel qui n'est plus chaotique, devenu consistant ou réel...

Deleuze - Qu'est-ce que la Philosophie (p. 147/148)

Pour Deleuze, philosopher est affaire de comprendre, et il y a à comprendre que les causes sont toujours complexes et multiples. Dans une philosophie du mouvement, les choses ne se répètent pas. Du nouveau se crée au fur et à mesure : des choses se rencontrent, rentrent en relation, s'agencent entre elles et génèrent autre chose. Comprendre consiste à retrouver cette genèse des choses, ces agencements, et ce à partir de ce que Deleuze appelle des "événements". Un événement, c'est la façon dont les choses "plient" ensemble pour faire bloc.

Tout élément est posé chez Deleuze comme dénué de transcendance. Cette immanence impérative n'est pas selon moi un parti pris chez lui mais la résultante d'une idée comme quoi philosopher consiste d'abord à comprendre (et non à savoir, ou chercher à savoir) : rien n'a donc à être a priori perçu comme donné, ce qui serait préjuger (c'est pourquoi il dira plus tard que la philosophie consiste à créer des concepts... et non à le retrouver sous je ne sais quels cieux). Et ce qui se dégage de l''analyse des événements, c'est des singularités perçues comme agissantes, et qui doivent donc bien être distinguées depuis l'énigmatique diversité des choses.

Mais si chaque chose n'est distinguée que par rapport aux autres, c'est qu'elle exprime une sorte de totalité de choses. Il n'y a pas de point de départ dans la philosophie de Deleuze, pas d'axiomatique. Ce n'est donc pas un parti pris que de dire que "tout est égal" dans l'immanence, c’est le contraire qui le serait. Et c'est quoi qu'il en soit justifié par les limites de notre compréhension : tout ne peut être qu'égal dans la compréhension rationnelle qu'on peut se faire des choses.

C'est donc une approche très rationnelle, même si c'est d'abord des émotions qu'on tire notre matière à penser. Le sensible est notre relation première et directe au monde, avant toute intervention de la raison. Le reléguer au second plan en érigeant la raison en juge suprême est tout sauf rationnel : si la raison est en droit d'exiger un droit de regard sur les aléas du sensible, c'est bien le sensible qui in fine ne peut qu'être seul en capacité de juger des conclusions de la raison.

Synthèse disjonctive

Il existe une bonne image qui aide à comprendre à quoi bien ça peut bien ressembler. Elle est donnée par Gilbert Simondon, qui nous montre comment la vision binoculaire est la solution d’un problème posé par la coexistence de dimensions divergentes (les visions de l’œil droit et de l’œil gauche) dont les singularités - les potentiels divergents, disparates - sont intégrées dans une troisième dimension, la profondeur, qui englobe les deux premières.

L’Anti-Oedipe est le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis longtemps. Comment faire pour ne pas devenir fasciste ? Comment débarrasser notre discours et nos actes, nos cœurs et nos plaisirs, du fascisme ? Comment débusquer le fascisme qui s’est incrusté dans notre comportement ? Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guatari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps.

(Michel Foucault - Préface à l'anti-Oedipe)

Dans une morale, il s'agit de deux choses qui sont fondamentalement soudées. Il s'agit de l'essence et des valeurs. Une morale nous rappelle à l'essence, c'est-à-dire à notre essence, et nous y rappelle par les valeurs. Ce n'est pas le point de vue de l'être. Je ne crois pas qu'une morale puisse se faire du point de vue d'une ontologie. Pourquoi ? Parce que la morale ça implique toujours quelque chose de supérieur à l'Être ; ce qu'il y a de supérieur à l'Être c'est quelque chose qui joue le rôle de l'Un, du Bien, c'est l'Un supérieur à l'Être. En effet, la morale c'est l'entreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais l'être lui-même. Or on ne peut juger de l'être que au nom d'une instance supérieure à l'être.
Ce qui est en question dans une morale c'est notre essence. Dans une morale il s'agit toujours de réaliser l'essence. Cà implique que l'essence est dans un état où elle n'est pas nécessairement réalisée, ça implique que nous ayons une essence. Ce n'est pas évident qu'il y ait une essence de l'homme. Mais c'est très nécessaire à la morale de parler et de nous donner des ordres au nom d'une essence. Si on nous donne des ordres au nom d'une essence, c'est que cette essence n'est pas réalisée par elle-même. On dira qu'elle est en puissance dans l'homme cette essence. Qu'est-ce que c'est que l'essence de l'homme en puissance dans l'homme, du point de vue d'une morale ?
C'est bien connu, l'essence de l'homme, c'est d'être animal raisonnable. L'essence, c'est ce que la chose est, animal raisonnable c'est l'essence de l'homme. Mais l'homme a beau avoir pour essence animal raisonnable, il ne cesse pas de se conduire de manière déraisonnable. Comment ça se fait ? C'est que l'essence de l'homme, en tant que telle, n'est pas nécessairement réalisée. Pourquoi ? Parce que l'homme n'est pas raison pure, alors il y a des accidents, il ne cesse pas d'être détourné. Toute la conception classique de l'homme consiste à le convier à rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialité, qui n'est pas nécessairement réalisée, et la morale c'est le processus de la réalisation de l'essence humaine.
Or, comment peut-elle se réaliser cette essence qui n'est qu'en puissance ? Par la morale. Dire qu'elle est à réaliser par la morale c'est dire qu'elle doit être prise pour fin. L'essence de l'homme doit être prise pour fin par l'homme existant. Donc, se conduire de manière raisonnable, c'est-à-dire faire passer l'essence à l'acte, c'est ça la tâche de la morale. Or l'essence prise comme fin, c'est ça la valeur. Voyez que la vision morale du monde est faite d'essence. L'essence n'est qu'en puissance, il faut réaliser l'essence, cela se fera dans la mesure où l'essence est prise pour fin, et les valeurs assurent la réalisation de l'essence. C'est cet ensemble que je dirais moral.

Dans une morale, vous avez toujours l'opération suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, vous le jugez vous-même. C'est le système du jugement. La morale, c'est le système du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-même et vous êtes jugé. Ceux qui ont le goût de la morale, c'est eux qui ont le goût du jugement. Juger, ça implique toujours une instance supérieure à l'être, de supérieur à une ontologie. La valeur exprime cette instance supérieure à l'être. Donc, les valeurs sont l'élément fondamental du système du jugement. Donc, vous vous référez toujours à cette instance supérieure à l'être pour juger.
L'Éthique c'est pas ça du tout, c'est comme deux mondes absolument différents.
Dans une éthique, vous ne jugez pas. Quelqu'un dit ou fait quelque chose, vous ne rapportez pas ça à des valeurs. Vous vous demandez comment est-ce que c'est possible ? Comment est-ce possible de manière interne ? En d'autres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode d'existence qu'il implique, qu'il enveloppe en lui-même. Comment il faut être pour dire ça ? Quelle manière d'être ça implique ? Vous cherchez les modes d'existence enveloppés, et non pas les valeurs transcendantes. C'est l'opération de l'immanence. Le point de vue d'une éthique c'est : de quoi es-tu capable ? qu'est-ce que tu peux ? D'où, retour à cette espèce de cri de Spinoza : qu'est-ce que peut un corps ? On ne sait jamais d'avance ce que peut un corps. On ne sait jamais comment s'organisent et comment les modes d'existence sont enveloppés dans quelqu'un. Spinoza explique très bien que tel ou tel corps, ce n'est jamais un corps quelconque, c'est qu'est-ce que tu peux, toi.

http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=137

Chez les animaux nous savons l’importance de ces activités qui consistent à former des territoires, à les abandonner ou à en sortir, et même à refaire territoire sur quelque chose d’une autre nature. A plus forte raison l’hominien : dès son acte de naissance, il déterritorialise sa patte antérieure, il l’arrache à la terre pour en faire une main, et la reterritorialise sur des outils. Un bâton à son tour est une branche déterritorialisée. Il faut voir comme chacun, à tout âge, dans les plus petites choses comme dans les plus grandes épreuves, se cherche un territoire, supporte ou mène des déterritorialisations, et se reterritorialise sur un souvenir, un fétiche, ou un rêve. On ne peut même pas dire ce qui est premier, et tout territoire suppose peut-être une déterritorialisation préalable ; ou bien tout est en même temps.

Deleuze - Qu'est-ce que la Philosophie ?

Territorialisation, déterritorialisation

1/se déterritorialiser, c’est quitter une habitude, une sédentarité (Anti-Œdipe).
2/processus de décontextualisation qui permet l'actualisation dans d'autres contextes (reterritorialisation)

Avec les concepts  de "territorialisation" et de "déterritorialisation", Deleuze et Guattari exposent une théorie des pratiques d’appropriation des milieux de vie déterminant les modes de construction et de transformation des individus. Pas de territoire sans acte d’appropriation, mais pas d’appropriation sans signes spécifiques qui expriment cette appropriation, soit les aspects corrélatifs de l'acte de "marquer son territoire". La question de la territorialité impose une réévaluation d’une fonction non pas signifiante mais expressive. S'ouvre un champ d’étude des systèmes d’expression qui repose sur la thèse que les individus et groupes sont toujours pris dans une multiplicité d’agencements territoriaux qui conditionnent leurs constructions identitaires, et qu’un territoire est inséparable des vecteurs de déterritorialisation qui le travaillent du dedans et l’ouvrent sur des transformations potentielles.
Il n’existe aucun modèle univoque des constructions territoriales de la subjectivité ou de manières d’habiter ses territoires. La subjectivité est à analyser non à partir d’un principe d’identité mais à partir de variations continues : elle est d’abord passage, devenir. Elle est fonction d’une aptitude à passer d’une territorialité à une autre comme entre des identités hétérogènes et provisoires, et à s’ouvrir sur des territorialités inédites.

Résumé tiré de Cartographies et Territoires (G. Silbertin-Blanc)

La ritournelle exprime le temps moins vécu que d’abord habité, à partir de signes sensibles par lesquels nous arrachons un territoire aux milieux environnants, par consolidation et habitude. Car l’habitude valorise la prise de consistance, et nous prenons consistance lorsque nous intériorisons du temps comme puissance de transformation, en le stabilisant comme milieu, comme habitation. Une individuation prend consistance et se subjectivise en configurant son milieu.

1/ Un enfant dans le noir, saisi par la peur, se rassure en chantonnant. Il marche, s’arrête au gré de sa chanson. Perdu, il s’abrite comme il peut, ou s'oriente tant bien que mal avec sa petite chanson. Celle-ci est comme l’esquisse d’un centre stable et calme, stabilisant et calmant, au sein du chaos. Il se peut que l’enfant saute en même temps qu’il chante, il accélère ou ralentit son allure ; mais c’est déjà la chanson qui est elle-même un saut : elle saute du chaos à un début d’ordre dans le chaos.

2/ Maintenant, au contraire, on est chez soi. Mas le chez soi ne préexiste pas : il a fallu tracer un cercle autour du centre fragile et incertain, organiser un espace limité. Beaucoup de composantes très diverses interviennent. Mais maintenant, ce sont des composantes pour l'organisation d'un espace, non plus pour la détermination d'un centre.

3/ Maintenant, enfin, on entr'ouvre le cercle, on l'ouvre, on laisse entrer quelqu'un, ou bien l'on va soi-même au dehors, on s'élance. On n'ouvre pas le cercle du côté du chaos, mais dans une autre région, créée par le cercle lui-même. On sort de chez-soi au fil d'une chansonnette.

Ce ne sont pas trois moments successifs dans une évolution. Ce sont trois aspect d'une seule et même chose, la ritournelle.

Deleuze - Mille Plateaux

Comment prenons-nous consistance ? Par le jeu rythmique par lequel nous arrachons aux milieux environnants un  territoire, grâce auquel nous pouvons consister comme un centre. L’habitude vitale, ou sa cousine la répétition, provient de l’irruption temporelle d’une initiative pour accrocher des routines ou des rituels nouveaux aux formes déjà là. La chanson tient le rôle principal : elle vaut comme esquisse et condense un centre rassurant. Le soi tisse sa pelote sur un mode qui n’est pas idéationnel mais pratique, par individuation, qui prend en transformant son milieu. C’est la chanson qui fait centre (et non l’enfant), c’est elle qui saute du chaos à un début d’ordre. Le saut marque le passage des milieux préexistants au territoire.

Le chez soi ménage bien une identité, mais celle-ci se construit dans l’installation d’un territoire. Il y a organisation d’un espace, condition préalable pour permettre à un centre de prendre consistance. Le saut implique le passage du milieu au territoire, en transformant des qualités prélevées dans le milieu social pour se les réapproprier. Il s’agit de devenir, et non d’imitation ou d’identification.

La comptine d’un enfant ou le chant de l’oiseau impliquent le mode expressif, qui s’opère dès qu’un vivant agence des matières expressives. Ces matières émergent par déterritorialisation. Le territoire se définit par cette émergence de matières d’expressions, qui définissent une signature, de sorte que c’est la marque qui fait le territoire. Ces marques ne sont pas créées mais requalifiées. Des qualités empruntés à tous les milieux deviennent composantes expressives, non en vertu d’une qualité de propriétés qu’elles détiendraient par elles-mêmes, mais bien par l’acte qui les déterritorialise. Il suffit pour cela qu’elles prennent une consistance, sans se dissiper en simples réactions à des déclencheurs intérieurs ou extérieurs. Tel indice prélevé dans le milieu se fait marque. Mais ce qui fait tenir ensemble l’agencement, c’est le passage du fonctionnel à l’expressif.

L’expressif est premier, et le possessif apparaît comme une conséquence de l’expressif. C'esttoute la force  de cette analyse : si la territorialisation expressive s’opère par marquage, c’est la marque qui fait territoire, qui le produit comme résultat d’un acte. Au lieu d’estimer qu’il y aurait d’abord du propre, ces conceptions appropriatives du chez-soi et de la propriété deviennent une conséquence du marquage : une signature particulière.

Résumé élaboré à partir de : https://www.cairn.info/revue-chimeres-2013-1-page-44.htm

Pourquoi Bergson est-il décisif pour Deleuze ? La réponse de Deleuze est directe : Bergson a transformé la philosophie en posant la question du nouveau à la place de celle de l’éternité . Bergson écrit que : "le temps est invention du nouveau ou n’est rien du tout" . Cette idée, sous sa simplicité apparente, reste énigmatique. Qu’est-ce que le nouveau ? Et qu’est-ce qu’une conception du temps dont la réalité ontologique serait cette puissance d’invention ? Se poser la question du nouveau au lieu de celle de l’éternité engage toute une manière de concevoir la pensée, ses problèmes, ses objets. Une des conséquences majeures concerne la catégorie du possible qui fait l’objet, chez Bergson, d’une critique explicite et insistante, que Deleuze systématisera à travers son usage du concept de virtuel.

L’idée que la possibilité d’une chose doit précéder son existence semble fondée puisque rien d’impossible ne se produit . Mais de là on glisse à un autre sens : on en vient à penser que le possible précède la réalité "sous forme d’idée",  que la condition de ce qui arrive est donnée d’avance. Autrement dit, il n’y a pas de nouveau puisque tout ce qui apparaît ne serait que le passage à l’existence d’une possibilité. Bref, Bergson met en cause l’idée même des conditions de possibilité de l’expérience. Pour lui on renverse le rapport de cause à effet. Nous jugeons qu’une possibilité est indépendante de sa réalisation éventuelle et que celle-ci, quand elle se produit, ajoute quelque chose à la simple possibilité. Nous pensons en somme que le passage du possible au réel est d’une part, contingent, et d’autre part se fait par une "addition de réalité" de nature indéterminée : "le possible aurait été là de tout temps, fantôme qui attend son heure; il serait donc devenu réalité par l’addition de quelque chose". Alors que le possible est une construction qui ne fait que présupposer et non précéder la réalité qui lui correspond. C’est pourquoi il affirme qu’une possibilité contient plus que sa réalisation . Pour n’importe quel événement, on peut toujours expliquer après-coup ses conditions de possibilité ; sauf que ces conditions pourraient aussi bien expliquer un événement différent, ou le même événement pourrait aussi bien s’expliquer par d’autres conditions .

Ce qui est en jeu pour Bergson, c'est la complicité douteuse de la philosophie et du sens commun qui s’accordent pour ne le considérer le temps que comme une succession chronologique, en quelque sorte extérieure à ce qui se produit en lui. C’est en ce sens que la tâche de la philosophie devient alors de penser le nouveau : non pas en général mais le nouveau en train de se faire, là où il se produit et quand il se produit, au cas par cas. Du moins c’est en ce sens que Deleuze reprend le problème en faisant appel au concept de virtuel. Deleuze systématise cette critique en distinguant deux couples des notions : celle, classique, du réel et du possible d’une part ; celle qu’il introduit du virtuel et de l’actuel de l'autre. Selon Deleuze, la différence s’articule autour de la question de la réalité et de la ressemblance. Entre le réel et le possible, il y a un rapport de ressemblance parfaite : l’un est à l’image de l’autre et aucune différence conceptuelle ne les distingue. Ils ne se distinguent que du point de vue de l’existence : l’un en est doué, l’autre pas. Mais dans la mesure où l’existence n’ajoute rien au concept de sa possibilité, cette conception est conceptuellement inexplicable. L’existence, et la réalité qu’elle introduit, sont sans raison, ombres d’un possibilité pré-donné .

Le couple du virtuel et de l’actuel met en jeu une tout autre logique. D’abord, le virtuel a autant de réalité que l’actuel . Ce qui est actuel, c’est-à-dire les objets constitués tels qu’ils se donnent dans le champ de l’expérience empirique, constitue une des deux moitiés du réel. Mais ce qui est ainsi donné n’épuise ni la réalité, ni le champ de l’expérience : il plonge au contraire ses racines dans le virtuel, dans cette autre moitié de la réalité qui l’accompagne toujours et dont il provient. C’est une manière d’affirmer que l’existence n’est pas le tout du réel comme le présent n’est pas le tout du temps, et que ce qui n’existe pas actuellement, au présent, n’est pas pour autant dénué d’une consistance ontologique propre. Idée philosophique classique s’il en est, mais qui acquiert un aspect inédit si on considère que la consistance ontologique du virtuel, sa réalité propre, est celle du temps. L’existence plonge ses racines dans la réalité du temps. Le virtuel est une catégorie du temps. Un passage de Différence et répétition est particulièrement éclairant à ce propos :

Le seul danger, dans tout ceci, c’est de confondre le virtuel avec le possible. Car le possible s’oppose au réel. Le virtuel, au contraire, ne s’oppose pas au réel; il possède une pleine réalité par lui-même. Son processus est l’actualisation. Chaque fois que nous posons le problème en termes de possible et de réel, nous sommes forcés de concevoir l’existence comme un surgissement brut, acte pur, saut qui s’opère toujours derrière notre dos, soumis à la loi du tout ou rien. Quelle différence peut-il y avoir entre l’existant et le non existant, si le non existant est déjà possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractères que le concept lui confère comme possibilité ? L’existence est la même que le concept, mais hors du concept. On pose donc l’existence dans l’espace et dans le temps, mais comme milieux indifférents, sans que la production de l’existence se fasse elle-même dans un espace et un temps caractéristiques.

L’existence ne provient pas, par hasard ou nécessité, du royaume des possibles, mais du temps. Deleuze souscrit ainsi à la conviction de Bergson que le temps est invention du nouveau. Sans cette conviction, parler de virtuel et d’actuel n’aurait aucune véritable portée philosophique. Le virtuel et l’actuel, tels que Deleuze les conçoit, ne sont nullement l’un à l’image de l’autre : au contraire le processus d’actualisation qui conduit de l’un à l’autre est celui d’une différenciation. L’existence, au lieu de renvoyer d’une part à une possibilité conceptuelle qui la précède et à laquelle elle n’ajoute rien et, d’autre part, à un espace-temps neutre qui l’accueille en lui restant extérieur, se fait grâce à un processus créatif qui introduit une différence et implique un temps et un espace déterminés et singuliers . Loin d’être conceptuellement inexplicable, elle appelle son concept propre puisqu’elle introduit du nouveau dans le monde. Deleuze écrit que "l’actualisation, la différenciation, en ce sens, est toujours une véritable création". Ce qui fait l’intérêt de ce concept, ce qui permet de le comprendre autrement que comme l’invocation mystique d’une force originaire et ineffable de la vie, est que Bergson ne le définit que comme une tendance à la divergence et à la différenciation. Certes, la vie est élan, ou trouve dans l’élan son unité, mais cette unité ou élan, n’est qu’une tendance à se développer selon des lignes et dans des directions divergentes. "L’essence" de la vie n’est que tendance à la différenciation, à la création de formes toujours nouvelles et imprévisibles . La tendance de la vie n’est pas la venue à l’existence d’une possibilité pré-donnée, mais un mouvement d’actualisation créatrice. Le "vitalisme" de Bergson et sa pensée du temps trouvent ici leur inspiration commune.

Le néodarwinisme propose un modèle d’explication mécaniste du vivant, le néo-lamarckisme un modèle finaliste. Mais, ils partagent, sans le savoir, un présupposé commun et ruineux. Le mécanisme voit la cause de l’évolution dans des facteurs pré-donnés, le finalisme explique l’évolution des formes de vie en termes téléologiques. Mais dans les deux cas la succession des espèces est réduite à un phénomène de surface, au déploiement d’un programme donné à l’avance ou à l’accomplissement d’une finalité préétablie. Dans les deux cas, on présuppose, à tort, que "tout est donné", selon une autre formule de Bergson chère à Deleuze, que la succession n’a rien d’essentiel . Alors que la vie s’actualise en se différenciant, en créant sur des lignes divergentes des formes nouvelles.

Différence et répétition non seulement systématise l’opposition philosophique entre les couples du possible et du réel d’une part, et du virtuel et de l’actuel d’autre part, en donnant ainsi un statut rigoureux au concept de virtuel, mais fait de la question du rapport du donné à ce qui le fonde un des ses thèmes majeurs. Sous le titre "d’empirisme transcendantal", Deleuze vise précisément ce problème. Il crédite Kant d’avoir découvert "le prodigieux domaine du transcendantal", mais lui reproche de s’être arrêté pour ainsi dire à mi-chemin. Kant n’aurait pas compris qu’entre le fondement et le donné, le rapport ne peut pas être de ressemblance. Une telle ressemblance, selon Deleuze, réduit le transcendantal à un double de l’empirique et elle est impuissante à comprendre la production du donné.

Selon Deleuze, "tout n’est pas donné", la prétention d’établir d’emblée la loi sinon de ce qui arrive ou peut arriver nie la puissance d’invention du temps, nie donc le temps comme tel. La conjonction entre le nouveau et la vie, entre la puissance de création du temps et la puissance d’une vie n’est pas une thèse philosophique parmi d’autres, et au fond n’est pas une thèse du tout. Il s’agit plutôt de ce que Deleuze et Guattari nomment un plan pré-philosophique sans lequel aucune philosophie ne serait possible. Et c’est peut-être cette conjonction qui constitue la raison la plus profonde du bergsonisme de Deleuze.

(tiré de Paola Marrati : https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-3-page-261.html).

Le temps est le rapport entre des dimensions hétérogènes. Ces dimensions sont concurrentes, en vertu de leur pouvoir individuant : chacune s'actualise en excluant les autres (d'un individu donné), mais toutes sont le temps, les différences du temps. Le temps est la différence interne qui rapporte les différences les unes aux autres. La différence interne n'est ni une ni multiple, elle est une multiplicité. Mais peut-elle apparaître comme un lien ? Peut-on penser une intériorité strictement relationnelle ou différentielle ? Un tel rapport serait de toute façon virtuel, puisque les différences ne sauraient coexister actuellement dans le même individu.

Reste à comprendre comment la différence peut réunir, et le multiple être dit une multiplicité. C'est que la différence ainsi définie a un corrélat : la répétition. La différence ne cesse de revenir dans chacune de ses différenciations : elle se répète et pourtant jamais à l'identique. Elle revient sur un autre plan. Alors elle n'apparaît plus seulement comme une dimension intensive mais comme un point de vue (sur les autres dimensions). Chaque différence est toutes les autres et constitue un certain point de vue sur toutes les autres, qui à leur tour sont des points de vue. Le passage de "être" à "être un point de vue sur" est ici permis par le décalage lié à cette répétition paradoxale : chaque différence est répétée, mais à distance, sur un autre mode.

Cette logique de la multiplicité détruit l'alternative traditionnelle du même et de l'autre. L'immanence s'affirme à travers le thème de l'univocité : l'être est formellement divers, numériquement un. On comprend dès lors que la différence de qualité ou de nature relève de l'intensité : non pas que tout revienne au Même, mais les différents (qualités, espèces, modes d'existence) résonnent à distance de toute leur hétérogénéité..

Qu'est-ce qui autorise à parler de LA différence, de LA multiplicité ? La répétition divergente et dès lors enveloppante, comme unité immédiate du multiple ou consistance de l'univoque. Le Même, en tant que produit de la répétition et non identité originaire, est le soi de la différence. Aussi peut-on la dire "interne" : différence qui "se" différencie, intériorité sans identité, dedans du dehors. L'implication est le mouvement logique fondamental de la philosophie de Deleuze. Dans chaque livre ou presque, il n'est question que de "choses" qui s'enveloppent et se développent, se plient et se déplient, s'impliquent et s'expliquent, et aussi se compliquent.

Le problème des relations est posé au niveau des intensités, et le rapport d'une intensité à une autre, d'une dimension à une autre, est d'implication. Deux températures, deux vitesses ne s'additionnent pas. Une époque dans la vie de quelqu'un n'est pas composée des époques antérieures, bien qu'elle les reprenne à sa façon. On peut bien dire que la vie continue, mais sa manière à elle de continuer est de se rejouer tout entière sur un autre plan, de telle manière que la mémoire, par-delà les souvenirs qui nous retiennent à ce qui fut, accuse des distances irréductibles qui n'épargnent pas non plus le présent, lui-même mis en perspective. L'idée de destin trouve alors un sens immanent : "une vie", pour Deleuze, est une condensation ou une complication d'époques en un seul et même Evénement, un système a-centré d'échos ou de correspondances non causales. Ainsi, "les différences ne se composent pas de différences de même ordre, mais impliquent des séries de termes hétérogènes". La pure différence est intensive, car les différences d'intensité ne participent d'aucun genre commun. Entre deux quantités intensives, il n'y a qu'hétérogénéité ou différence de nature.

Deleuze demande s'il est possible de rendre compte des effectuations des corps et de leurs relations sans invoquer le virtuel, c'est-à-dire le processus d'actualisation : n'est-il pas nécessaire, au nom de l'existence et du devenir, de recourir au perspectivisme des dimensions intensives, au concept d'une hétérogénéité forcément virtuelle ? N'est-ce pas le seul moyen d'introduire et de penser la différence dans l'existence, comme la divergence dans le monde ? La réponse est que nous ne pouvons faire l'économie d'une "ligne abstraite" qui double les effectuations ou les mélanges de corps, nous ne pouvons faire l'économie du virtuel. Deleuze pose ainsi le problème de l'immanence : unité immédiate de l'un et du multiple, univocité... la solution proposée étant le concept de multiplicité virtuelle ou intensive. Le virtuel n'est pas un deuxième monde, il n'existe pas hors des corps. Il n'est pas l'ensemble des possibles, mais ce que les corps impliquent, ce dont les corps sont l'actualisation. Labstraction commence quand on sépare le corps du virtuel qu'il implique, quand on ne retient que l'apparence désincarnée d'une pure actualité (représentation). Chez Deleuze, les corps impliquent ce qu'ils expliquent, ils ne perdent leur potentiel que dans la représentation. Celle-ci, en effet, les sépare de ce qu'ils peuvent et ne retient d'eux qu'une pure actualité où s'annule l'intensité. Le temps communique avec soi, mais ne devient sensible ou n'entre en communication avec soi qu'à la rencontre des différents flux de durée qui l'incarnent.

Résumé depuis Zourabichvili : "Deleuze : une philosophie de l'événement" (p. 82 à 90)

Aussi y a-t-il coalescence et scission, ou plutôt oscillation, perpétuel échange entre l’objet actuel et son image virtuelle : l’image virtuelle ne cesse de devenir actuelle, absorbe toute l’actualité du personnage [il est question ici de "La dame de Shangaï" et ses miroirs, qui fait office d'exemple], en même temps que le personnage actuel n’est plus qu’une virtualité.
L’actuel et le virtuel coexistent, et entrent dans un étroit circuit qui nous ramène constamment de l’un à l’autre. Ce n’est plus une actualisation mais une cristallisation. La pure virtualité n’a plus à s’actualiser puisqu’elle est strictement corrélative de l’actuel avec lequel elle forme le plus petit circuit.

Deleuze : http://lucdall.free.fr/workshops/IAV07/documents/actuel_virtuel_deleuze.pdf

Pour Deleuze, il faut une interruption pour que la pensée se mette à penser. Naturellement, la pensée ne pense pas, au sens ou le penseur serait habituellement tenté de dire "je pense".

Paradoxalement, penser est arriver à parler à partir de quelque chose qu'on n'arrive pas à énoncer. Si le penseur a affaire à quelque chose qui interrompt le cours inertiel de sa pensée, alors il est en prise avec des forces qui le force à balbutier, à répéter d'une certaine manière. Quelque chose qui n'arrive pas à articuler, quelque chose qui se dérobe au concept. La rencontre c'est là où la pensée est en prise avec quelque chose qu'elle ne reconnaît pas, pour laquelle elle n'a pas de catégorie à l'avance. C'est dans ce sens qu'on peut parler de rencontre : quelque chose se présente, qui fait signe et ne trouve pas de place, ou si ça trouvait sa place, ce serait en remettant en cause complètement le système qui rend une association possible.

On commence à penser à partir de quelque chose qu'on n'arrive pas à dire. Ce quelque chose autour duquel le philosophe tourne toute sa vie, c'est précisément une différence, c'est-à-dire une espèce de force d'arrachement, de décalage, de changement de perspective qu'il a lui-même du mal à énoncer, et à l'énonciation duquel il voue tout son effort. De sorte qu'on aperçoit déjà comme la différence peut s'articuler à la répétition. Cette différence, elle ne s'accomplit pas en une fois, elle exige une reprise incessante...

Deleuze a lutté toute sa vie contre l'idée que la pensée devait se mettre en adéquation avec la réalité. Pour lui, se dire que notre pensée doit parvenir à épouser la réalité, c'est la conception bête de la vérité, qui consiste à ne pas voir que cette réalité que nous nous représentons d'une certaine sorte, nous l'avons construite. Vivre n'a pas de forme à l'avance, toutes les expériences, politiques, amoureuses, etc, que nous pouvons vivre, nous pouvons les vivre à l'intérieur du schème préconçu, c'est-à-dire lui donner une forme à l'avance et lui donner vie à travers une force de poncif. Mais est intéressant ce qui échappe aux poncifs, aux expériences que nous faisons sans arrêt mais que nous recouvrons sans arrêt par des discours qui sont toujours plus ou moins en décalage avec l'expérience.

La forme première de la bêtise, c'est le sens commun. Il y a une volonté forcené de lisser l'existence de manière à ce que toutes les occurrences qui n'ont pas de sens, qui ne rentrent pas dans le dans le cadre préconçu, qui se présentent comme des singularités non-interprétables n'existent plus : on lisse l'existence de manière à ce que les singularités n'existent plus,  et l'on se trouve alors dans une situation où l'on a plus qu'à échanger des clichés. Les clichés, c'est la forme sous laquelle la pensée devient échangeable par excellence : on peut s'entendre sur des clichés parce que c'est la forme avec laquelle l'existence cesse d'être étrange. Alors, on a affaire à des énoncés qu'on peut faire circuler indéfiniment.

Et on est tous toute la journée traversés par des clichés. Nous avons aussi besoin d'affronter l'existence sans sa puissance d'interruption ou d'étrangeté. Mais lisser l'existence de manière à ce qu'on finisse par vivre dans l'illusion n'empêche pas qu'il n'y ait de l'étrangeté, de la distance, de l'injustice, des souffrances, n'empêche pas que ces différences existent. C'est étouffant, mais en même temps, c'est protecteur jusqu'à un certain point... jusqu'au point où ça devient illusoire.

Si on fait de l'idée un moule dont on va tirer des copies, alors on est dans une logique de banalisation. Si on essaye de lui restituer son potentiel d'idée, alors on est prise avec quelque chose qui n'est pas encore pensé, on est dans l'attitude de celui qui a à redécouvrir le geste de pensée. Toute compréhension d'un auteur est de cet ordre-là. Toute répétition d'un événement aussi. On essaie de retrouver une puissance inauguratrice, une puissance de rupture, encore inactualisée.

Il y a toujours un rapport à l'ancien, mais tout dépend de quel type il est : si c'est c'est un rapport de filiation, d'héritage etc. Le problème n'est pas tellement l'idée neuve qu'on pourrait avoir, mais l'art de ne pas la laisser devenir une idée reçue. La rupture ou l'évènement ou la transformation ou le surgissement de l'idée neuve ne fait pas disparaître l'ancien, mais fait que nous sommes dans un nouveau rapport avec lui. Il arrive que notre rapport avec certains évènements change, se modifie : qu'on n'ait plus le même rapport avec les singularité qui nous constituent. On répète les erreurs du passé dans la mesure où on est sur le même plan de questionnement. C'est-à-dire où l'on se pose les mêmes questions, où l'on pose les mêmes questions à la communauté. Où la communauté se pose les mêmes questions. Elle a trouvé de fausses solutions. Mais si il y a de l'évènement, on ne se pose plus les questions qu'on se posait dans les mêmes termes, on pose de nouveaux problèmes. Et par conséquent les échecs n'ont plus à interpréter que comme de simples erreurs dans lesquelles on tomberait sans arrêt. C'est vrai qu'on a l'impression, de l'Antiquité à nos jours que ce sont les mêmes erreurs qui se répètent. En même temps il est évident que nous sommes dans des problématiques très différentes.

Deleuze ne dit pas que l'erreur n'est pas grave (même s'il n'est jamais bon d'être dans l'erreur), il dit que ce n'est pas le plus grave. Il dit qu'on peut tenir un discours tout entier constitué de vérités et pourtant dépourvu de tout intérêt. Donc si on se demande à quelle condition il y a de la pensée, on est doit considérer qu'il y a quelque chose de plus grave que l'erreur, de plus important qu'un discours qui pense qu'il s'agit simplement de détenir les bonnes informations. Il s'agit de savoir quel est le sens, qu'est-ce qui distingue une information importante, comment on pose le problème. La pensée n'agit vraiment qu'au niveau des problèmes et lorsqu'elle prend conscience qu'ils ne viennent pas du dehors.

Ce que Deleuze appelle le dehors n'est pas le monde extérieur : le dehors, c'est tout ce qui n'est pas la pensée. Le dehors, c'est en dehors de l'ordre du sens, quelque chose comme une autre perspective, une autre manière de voir les choses. Le dehors pour la pensée, c'est toujours une autre manière de penser, ce n'est pas une chose toute faite, on ne saute pas d'une manière de penser à une autre comme ça. Quelque chose fait signe pour la pensée qui en même temps se dérobe à tout l'outillage dans dispose la pensée pour en faire un objet. Quelque chose se présente comme autre chose qu'un objet, quelque chose qui n'a pas de forme. Pour penser l'expérience, il faut assumer que tout n'est pas forme d'objet mais que la pensée pense par excellence quand elle est en contact avec avec quelque chose qu'elle ne peut pas reconnaître, sur quoi elle ne peut pas mettre de concept. Qu'elle ne peut pas interpréter à partir de catégories dont elle dispose déjà, et qui ne se donne pas comme un objet. La pensée pense quand elle a affaire à un inconnu, à un non reconnaissable qui apparaît comme quelque chose qui ne fonctionne pas dans la pensée, qui ne laisse pas tranquille, quelque chose qui fait sens d'une manière qui ne se fige en aucune signification qu'on pourrait maîtriser. Ça rend la pensée comme quelque chose qui ne trouve pas sa place dans la pensée.